对名誉的“情义”

    对名誉的“情义”，就是保持名誉不受玷污的义务。这种“情义”是由一系列德行构成的，在欧洲人看来，这些德行有的是互相矛盾的，但对日本人来说，它们则是完全一致的，因为它们都不是对过去所受恩惠的回报，都是“恩”的范围之外的事。它们是这样一些行为，即不涉及过去受恩于别人的问题，而是为了维护其自身名誉。因此它们包括：遵守“各得其所，各安其分”的各种繁文缛节的要求；能够忍受痛苦，在专业及技能上维护自己的名声。对于名誉的“情义”，还包括消除毁谤或羞辱，因为毁谤会玷辱名誉，必须雪洗，必要时或许要报复毁谤者，甚至自杀。在这两个极端之间，还可以有多种可采取的行动，但绝不能漠然处之。

    日本人并未对我所说的“对名誉的情义”另起名称，只是把它描述为报恩范围以外的情义。我在这里只是为了方便分类，并不是说“对社会的情义”指的就是回报善意的义务，而“对名誉的情义”指的就是打击报复。西方语言把上述两者区分为感激与报复两个对立的范畴，而日本人则没有这样明确的区分。为什么一种德行不能既包括对他人善意的反应，又包括对他人恶意或轻视的反应呢？

    日本人就认为这是可以的。一个正派的人对恩情和侮辱的感受应该同样强烈，并且都应该做出回应。他们不像我们那样，把两者区别开来，认为一种是侵犯，另一种不是侵犯。在他们看来，只有“情义范围”之外的行为才能被称作侵犯。只要是遵守“情义”、洗刷污名，就绝不能说他们犯了侵犯之罪，他们只不过是清算旧账而已。他们认为，只要受到的羞辱、毁谤及失败未得到报复，或者未被洗除，“世界就不公平”。一个正派的人务必要努力使世界恢复平衡，这是人性的美德，绝不是人性的罪恶。在欧洲历史上的某些时代，对名誉的“情义”也包括像日语中那种把感恩与忠诚结合在一起的表达方式，它也曾经是西方的一种道德。在文艺复兴时期，尤其是在意大利，这种道德就曾经显赫一时，它与古典时期西班牙的elvalorespaol（西班牙的勇敢）和德意志的dieehre（名誉）颇有相同之处，甚至与一百多年前流行于欧洲的决斗行为中的某些心理很相似。无论是在日本，还是在西方各国，凡是这种重视洗除名誉污点的道德观占优势的地方，其道德核心都是超越所有的物质利益的。一个人越是为了“名誉”牺牲其财产、家庭及自己的生命，就越被认为是道德高尚的人，这是这些国家的道德观的应有之义，也是它们通常所提倡的“精神价值”的基础。这种道德观确实给当事人带来了巨大的物质损失，但他们不是用利害得失来衡量正义与否的。正是在这一点上，这种名誉观与美国人的生活中无处不在的激烈竞争和公开对抗形成鲜明的对比。在美国某些政治或经济交往中，双方也许并无限制，但这一定是获得或保持某种物质利益的一种战争。至于像肯塔基山里的居民之间的械斗，那只是例外，那里盛行的名誉习俗属于“对名誉的情义”范畴。

    不过，“对名誉的情义”以及随之产生的敌意和伺机报复，这绝不是亚洲大陆的道德观的特点。它不是所谓的东方气质，中国人没有这种特点，暹罗人、印度人也没有。中国人把听到羞辱和诽谤就神经过敏的人看作是“小人”——也就是道德水平低下的人——的特征。不像日本人把对名誉的敏感看作高尚理想的一部分，在中国的伦理观中，一个人突然开始使用不正当的暴力来肆意报复所遭受的侮辱是错误的，如此神经过敏，他们觉得可笑。他们也不会下决心用一切善良与伟大的行动来证明诽谤是没有依据的。暹罗人也不会对侮辱如此敏感。他们像中国人一样，宁愿让诽谤者处于尴尬地位，也不认为自己的名誉遭到了损害。他们说：“暴露对方卑鄙的最好办法就是容忍和退让。”

    要想理解“对名誉的情义”的完整意义，就必须全盘考虑日本的各种非侵犯性的道德要求。复仇只是在特定场合才有的道德要求之一，另外还要足够沉稳、克制才行。一个自重的日本人必须坚韧和自我克制，这是他“对名誉的情义”的一部分。妇女分娩时不能大声喊叫，男人对待痛苦和危险必须安之若素；当洪水冲到日本的村庄时，每个持重的日本人必须带好必需品，找好高地，不能乱喊乱跑、惊慌失措；秋分前后台风暴雨袭来时，我们也能看到他们同样的自我克制。这些行为是每个日本人的自尊心的一部分，即使他们不能完全做到。他们认为，美国人的自尊心不包括自我克制的要求。日本人的这种自我克制中还具有“位高则任重”的含义。在封建时代，对武士的要求比对平民的要求高。不过，虽说对平民的要求不是那么严格，但这种德行依然是适用于所有阶级的生活标准。如果说对武士的要求是能忍受极端的肉体痛苦，那么对平民的要求则是能极端顺服地忍受持刀武士的侵犯。

    有很多著名的故事讲述了武士的坚忍。他们必须要能忍饥挨饿，这自然是不消说的。他们要奉命做到即使饿得要死，也必须装出刚刚吃完饭的样子，并且要用牙签剔牙。俗谚说：“雏禽求食而鸣，武士口含牙签。”在过去的战争中，这句话成了士兵的格言。他们不能屈服于痛苦。日本人的态度恰似那个少年士兵回答拿破仑的话所体现的顽强精神：“受伤了？不，报告陛下，我被打死了！”武士临死前不能显露出半点痛苦，要毫不畏惧。一八九九年去世的胜伯爵[82]说，他虽然出身于武士家庭，但家境已一贫如洗，小时候睾丸被狗咬伤，当医生给他做手术时，父亲把刀戳在他鼻梁上说：“一声也不许哭；要是哭，我就叫你死，要不愧为一个武士。”

    “对名誉的情义”还要求人们的生活与他们的身份相匹配。缺少这种“情义”，就丧失了自尊。德川时代的“取缔奢侈令”详细规定了各类人的衣着、财产、用品。按照自己的身份地位而生活就意味着接受这种规定并视之为自尊的组成部分。美国人将惊异于这种按世袭门第做出规定的法律。在美国，自尊是与提高自己的地位联系在一起的，腐朽的“取缔奢侈令”否定了我们这个社会的基础。德川时代规定某一等级的农民可以给他的孩子买某种布娃娃，而另一等级的农民则只能买其他种类的布娃娃，我们对这类法律会感到毛骨悚然。在美国，我们依靠的是别的规定，却得到了跟他们一样的效果。不过，我们理所当然地承认这样的事实，即工厂主的孩子可以有一列电动火车，而佃农的孩子有一个用玉米棒做的娃娃就心满意足了。我们承认收入的差异，并认为这是合理的，争取获得较高的薪资已成为我们自尊体系中的一部分。既然买哪种布娃娃受限于收入的高低，那就并不违背我们的道德观念，有钱人就可以给孩子买高级布娃娃，但在日本，有钱会令人惶惑，守本分才让人安心。即使在今天的日本，穷人和富人还是和过去一样，都以遵守等级制的习惯来保持其自尊。这在美国是让人无法理解的。法国人托克维尔十九世纪三十年代就在其著作中指出了这一点。生于十八世纪的法国的托克维尔尽管对追求平等的美国给予了好评，但他仍对贵族生活十分钟情。他认为美国虽有其美德，却缺少真正的尊严，他说：“真正的尊严在于各安其分，不亢不卑，自王子以至农夫，皆可以此自许。”托克维尔一定能理解日本人的态度，即认为阶级差别本身并没有什么不体面。

    在今天，当我们对各民族的文化有过客观研究之后，我们认为不同的民族可以就什么是“真正的尊严”给出自己的定义，恰如他们对屈辱做出不同解释一样。有些美国人宣称，日本人要想获得自尊，只能通过我们所推行的平等原则来实现。他们其实是犯了民族中心主义的错误。如果这些美国人确如他们所说，真的希望日本保有自尊，他们就必须认清日本人自尊的基础所在。我们可以承认（正如托克维尔那样），这种贵族制度的“真正的尊严”正从近代世界中消失，我们相信，另一种更优异的尊严正在取而代之，日本无疑也将如此。但在今天，日本只能在它自身的基础上重建自尊，而不是在我们的基础上重建。而且，它只能用它自己的方式来纯化自身。

    对羞耻的敏感

    “对名誉的情义”，除了“守本分”之外，还要履行其他多种义务。借贷者借款时可以以自己“对名誉的情义”做担保。直至二三十年前，借款者通常还要向债主表示：“如果还不了债，我愿在众目睽睽之下受人耻笑。”实际上，即使还不起债，他也不会真的公开受辱，当众揭丑这样的惩罚在日本还没有出现。但是，当新年到来时，就必须偿还债务，无力还债的人会用自杀来“洗刷污名”。至今仍有一些无力还债的日本人会在除夕之夜自杀以挽回名誉。

    对各种职业的责任也与“对自身名誉的情义”有关。在特殊情况下，当一个日本人成为过街老鼠备受责难时，他对自己的要求常常是很奇特的。比如，有许多校长会因为学校遭遇火灾而引咎自尽，他们在火灾事故中本来毫无过错，只是因为大火烧毁了挂在学校里的天皇御像而已。也有些教师为抢救天皇御像而冲入火中被烧死。他们的死，证明了他们对“名誉的情义”的重视和对天皇的“忠”。至今仍有许多著名的传说，比如有些人在庄严捧读《教育敕语》[83]或《军人敕谕》时，不小心读错了，竟然自杀以洗刷污名。在当今天皇统治下，也有人曾因一时不小心，误把自己的孩子起名为“裕仁”（当今天皇的御名，在日本必须避讳，绝不能说），因而自杀并杀死孩子。

    在日本，一个专业工作者因为“对名誉的情义”而对自己的要求是非常严苛的。不过，这种“对名誉的情义”却不一定是靠美国人所理解的高度的专业水平来保证的。教师说：“教师对名誉应有的情义，不允许我说不知道。”意思是，即使他不知道青蛙的属类，也必须装作知道。即使教师只靠在学校学了没几年的知识基础来教授英语，也不能忍受别人来纠正他的错误。教师“对名誉的情义”所特指的正是这种自我防御。实业家也是这样，实业家“对名誉的情义”决定了他不能向任何人透露他的资产已经枯竭，或者他为公司制定的计划已经失败。外交家在“情义”上也不能承认自己外交方针的失败。有关“情义”的上述含义都是把一个人的人格和他的职业能力高度等同起来，对某人行为或能力的任何批评，就自然变成了对他人格的批评。

    在美国，也经常会出现像日本人面对指责时的那种反应。我们都知道，有些人一听到诽谤就气得发疯。但是，我们美国人却很少像日本人那样高度戒备、自我防御。如果一位教师不知道青蛙的种属，即使他可能掩饰自己的无知，但他总会认为，老实承认无知好于不懂装懂；如果实业家不满于自己所制定的计划，他会认为可以再推行另一种新的计划，他不会认为，必须坚称自己正确才能保持自尊，他也不会认为，如果承认自己错误，就必须辞职或退休。

    可是，在日本，这种自我防御则是坚不可摧的。因而，人们不能当面过多地指出别人专业上的失误，这既是一种礼节，也是一种明智的选择。

    在与人竞争而失败时，这种敏感性尤为明显。比如，在找工作时别人被录用了或者自己在竞争考试中落选了，失败者就会因失败而“蒙羞”，这种羞耻感有时会成为发奋的强烈动力，但更多的则是变成危险的沮丧。他要么丧失自信心，抑郁不振，要么怒火中烧，或者兼而有之。他的努力受到了挫折。对美国人来说尤为重要的是，我们应当认识到竞争在日本不会产生如同在我国生活中所产生的那种积极效果。我们把竞争看作是好事且高度依赖它。心理测验表明：正是竞争激励着我们做出最大的努力；有了竞争的刺激，我们的工作效率就提高了；而当我们独自一个人工作时，就达不到有竞争者在场时的成绩。但在日本，测验的结果正好相反。这种差异在日本人少年期结束后尤为显著，因为日本的儿童们多半把竞争看作是游戏，并不放在心上。在青年和成年人中，一旦有竞争，工作效率就会下降。日本人单独工作时，错误会减少，速度会提高，进步非常快；一旦与竞争对手在一起时，就会不断出错，速度也会迅速下降。当他们用自己的成绩来衡量自己的进步时，他们干得最好，如果与别人对照测试，就不是这样了。几位日本实验者对日本人在竞争状态下成绩不佳的原因做了正确的分析，他们说，如果一个项目采用竞争的方法，受试者就会因为担心失败而分心，工作也会因此受影响。他们对竞争对手的存在异常敏感，似乎认为对方的存在是对自己的一种侵犯，因而注意力会转移到与“侵犯者”的关系上，而不是专心工作。

    测验表明，接受这种测验的学生，一想到可能因为失败而蒙羞，他们的心理波动就非常大。就像教师、实业家要保持他们对各自职业的“名誉的情义”一样，学生们也特别看重“对名誉的情义”。在竞赛中失败的学生会因失败的羞耻而表现得很异常：赛艇运动员会手握船桨扑倒在船上号啕大哭；失败的垒球队员会聚成一团失声痛哭。在美国，我们会说这些家伙心胸狭窄，我们的礼节是败者应该称赞对方优秀，应该向获胜者伸手致敬。即使再怎么讨厌失败，我们也看不起那种因比赛失利而情绪冲动的人。

    为避免直接竞争，日本人常常想出一些巧妙的办法。美国人想象不到在日本小学中竞争机会是多么少。日本的教师们被要求必须提高每一个儿童的成绩，但不能为学生提供和其他孩子比较的机会。日本小学里没有留级重读的制度，同时入学的儿童一起学习全部课程，一起毕业。小学生成绩表上记载的是操行品质，而不是学业成绩。一旦无法避免竞争，比如中学入学考试之时，其紧张状况是非常严重的，每一位老师都知道一些孩子们因没考上而企图自杀的故事。

    这种尽量减少直接竞争的做法，贯穿于日本人生活始终。在同辈竞争中取得优异成绩是美国人的最高追求，而以“恩”为基础的伦理体系就很难容得下竞争。他们的等级制体系通过烦琐的规定，把直接竞争控制在了最低程度。家族制度也限制了竞争，因为从制度上说，父亲与儿子不像美国那样有竞争关系，他们可能互相排斥，但绝不是竞争关系。日本人看到美国家庭中儿子与父亲在使用汽车及照顾母亲或妻子方面互相竞争的情况时，就会表现得非常惊讶。

    日本人为防止两个竞争者直接对峙的显而易见的办法就是，凡事都通过中介进行交涉。一个人因失败而感到耻辱时，随时都需要有个中间人。因而，中介在提亲、找工作、辞职以及无数日常事务中都起着重要作用。中介为双方当事人传达意见。在诸如结婚之类的重大事项中，双方都会请中介，他们先各自跟自己的中介做细致交涉，然后再分别由中介向对方汇报。用这种间接方式进行交往，当事者就不至于听到在直接谈判中必然会招致憎恶或伤及名誉“情义”的要求与责备。中介也会因为发挥了这种重要作用而很有威信，还会因为成功的斡旋而赢得人们的尊敬。因为中介曾有撮合成功的案例，所以他参与的谈判更可能顺利签约。中介也会以同样的方式帮助求职者探听雇主的意图，或将雇员的辞职意图转告雇主。

    为避免造成使人受辱的事态——使人怀疑一个人是否对自己的名誉尽了“情义”——日本人制定了各种礼法，以使那些可能的事态远离直接冲突。根据日本人的想法，主人应以一定的仪式去欢迎客人，并穿上最好的服装。因此任何人在拜访一个农民家庭时，如果发现主人还穿着劳作服，就应该稍等片刻。而主人则会在穿上合适的衣服和安排好合适的礼仪之前，装作不知道有人来访的样子，即使他不得不在客人等候的房间里更换衣服，就好像他穿戴好之后才算在场似的。在乡村，男青年可能会在晚上拜访姑娘，而且是在她全家都已就寝且姑娘本人业已上床之后。姑娘可能接受也可能拒绝他所献的殷勤，但即使遭到拒绝，男青年也不必感到害羞，因为他是用毛巾蒙着脸的。这种伪装，不会让姑娘认不出他来，只是为了让他不必承认曾亲身受辱而已。这纯粹是一种鸵鸟式的做法。

    日本人的礼节还要求，在确保成功之前任何计划都要尽量不引人注意。媒人的任务之一就是，在缔结婚约之前安排未来的新郎新娘见面，而且要尽一切努力，使见面看起来似乎只是一次邂逅。因为如果相亲的目的在这一阶段就公开化了，一旦谈不成，一方或双方家庭的名誉就有受损的危险。青年男女必须分别由父母两人或其中一人陪同，媒人必须担任主角。所以最好的办法是在每年一度的菊展上，或在观赏樱花时，或在有名的公园里，或在娱乐场所，安排双方“不期而遇”。

    日本人通过这种以及其他许多种方式，来避开那些使人觉得自己会受辱的场合。尽管他们非常强调洗刷污名的义务，但在实际行动中他们还是会以尽可能少受辱的方式来处理事情。这一点跟太平洋诸岛上的许多民族形成了鲜明的对比，尽管在那儿洗刷污名几乎与在日本一样占有突出地位。

    在新几内亚及美拉尼西亚[84]从事园艺的原始民族中，部族及个人行动的主要推动力是遇到羞辱就一定会愤慨。他们在举行部族宴会时，必须假装让一个村子对另一个村子议论纷纷，说他们穷得连十个客人也请不起，把芋头和椰子都藏起来了，是吝啬鬼，他们的首领们是群愚蠢的家伙，连宴会都组织不起来等等。于是遭到挑战的村子就卖弄奢侈和大方，使得来客惊异，以洗刷其污名。提亲及经济上的交易也是这样安排。双方交战时也是这样，敌我双方在搭弓射箭之前，必须互相谩骂，不管多么琐碎的事情，他们也非得拼个你死我活不可。这为他们采取行动提供了动力，这些部族往往非常有活力，但是没有人说这些部族崇尚礼节。

    与之相反，日本人却是尚礼的楷模，而且，这种明显的尚礼也正可以说明他们是如何极力避免那些必须洗刷污名的事端的。他们始终认为因侮辱而激起的愤怒能够有效地鞭策人们取得成功，但却极力避免因此而挑起事端。他们只在特定场合或者消除羞辱的传统手段遭受压制时才会使用这种方法。这种特别的鞭策方法，无疑对日本得以在远东取得统治地位及最近十年间推行的对英美的战争政策，起到了推波助澜的作用。但是，西方人认为日本人对于羞辱非常敏感，而且喜欢复仇，不过这种看法显然更适用于新几内亚那些喜欢利用羞辱的部族而不是日本。西方人对日本在战败后将如何行动的许多预测往往不切合实际，正是因为他们没有认识到日本人对“对名誉的情义”所加的特别限制。

    对诽谤的敏感

    美国人不应当因日本人尚礼而过低地估计他们对诽谤的敏感。美国人把随意评论别人当作游戏，让我们匪夷所思的是，日本人把轻微的批评也当作大事。日本画家牧野义雄[85]在美国出版的英文自传，生动地展现了一个日本人对自己遭遇的“嘲笑”所做出的典型反应。他写这部传记时，大部分的成年时光已在美国和欧洲度过了，但其感受之强烈却好像仍然生活在他的故乡——爱知县的农村一样。他是一位很有地位的地主的幼子，在幸福的家庭中集万千宠爱于一身。幼年期即将结束时，他母亲去世了，不久父亲也破产了。为了偿还债务，他们变卖了全部家产。家道败落的牧野身无长物，无法实现自己的伟大理想（其中之一就是学习英语），他就到附近的教会学校当门房，为的是学英语。直到十八岁时，除了附近几个乡镇以外，他还从未出过远门，却决心要到美国去。

    我拜访一个我最信任的传教士，向他说明自己想去美国的意愿，期望他会告诉我一些有用的知识。可是令我非常失望的是，这位传教士喊道：“什么？你想到美国去？”传教士的夫人也在房间里，他们俩一块儿嘲笑我。刹那间，我似乎觉得脑子里的血全部流到了脚底下。我在那里静静地站了两三秒钟，连一声“再见”也没说，就返回自己的房间。我自说自话道：“一切全完了！”

    第二天一早我就离开了。现在我要说一说原因：我总坚信，对人不真诚是世界上最大的犯罪，而最大的不真诚就是嘲笑人。

    我常常原谅别人的怒气，因为有时坏脾气是人的本性。我一般也能原谅人们向我说谎，因为人性很脆弱，在面对困难时常常不够坚强，不敢说实话。我也能原谅无根据的风言风语、议论纷纷，因为人们遇到别人说闲话时，难免不陷进去。

    甚至对杀人犯，我也可以酌情谅解。但对于嘲笑则不可原谅，因为只有内心不真诚，才会嘲笑无辜者。

    请允许我对两个词讲一下我自己的定义。杀人犯：杀害某人肉体的人。嘲笑者：杀害他人心灵的人。

    心灵远比肉体珍贵，因此，嘲笑是最严重的罪行。那一对传教士夫妇实在是伤害我的心灵，我心中感到巨大的痛苦，我的心在叫喊：“你为什么……”

    第二天早晨，他把全部东西打成一个包袱，背着离开了。

    他感到“被伤害了”，一个身无长物的乡村少年想去美国学画，却遭到传教士的怀疑。他的名誉被玷污了，只有实现他自己的目标才能雪洗污名。既然已经受到传教士的嘲笑，他别无选择，只能离开这里，并且证明他有能力到美国去。他斥责传教士时所使用的英文字眼是“insincerity”（不诚实），这使我们感到惊奇，因为在我们看来，那位美国人的惊讶恰恰是“sincere”（诚实）的。而牧野先生则是按日本人的意思来使用这个词。日本人认为那种轻视别人、不屑挑起争吵的人，是不诚实、不诚恳的。这类嘲笑是毫无缘故的，是对人不真诚的明证。

    “甚至对杀人犯，我也可以酌情谅解，但无法原谅嘲笑。”既然“原谅”不是对嘲笑的正确态度，那么报仇就是唯一可行的办法。牧野来到了美国，也就洗刷了污名。在遭到羞辱或失败的情况下，在日本传统中，“报仇”占有很高的位置，是一件“好事”。为西方读者写书的日本作者，经常使用生动的比喻来描写日本人对待报仇的态度。新渡户稻造[86]这位最富有博爱思想的日本人，在其一九〇〇年所著的书中写道：“报仇包含了某些足以满足正义感的东西，我们的报仇观念就像数学中必须使方程式的两边相等那样严密，否则，我们总感到心事未了。”在《日本的生活与思想》这本书中，冈仓由三郎[87]把报仇与日本一种独特的习惯做了比较后写道：

    喜爱洁净及与之相联系的厌恶污秽，是所谓日本人的心理特异性的来源，否则无法解释这种现象。我们被训练成（实际情况就是如此）遇到污蔑家庭名誉或者国家荣誉的事，就视若污秽或疤疥，必须通过申辩洗刷干净，否则就像不能恢复整洁或健康一样。对日本公私生活中常见的报仇事例，不妨看作是一个有洁癖的民族所进行的晨浴。

    他接着说：“日本人过着清净无尘的生活，好像盛开的樱花，美丽而宁静。”换句话说，“晨浴”就是清洗干净别人向你投来的污渍，你身上只要沾上一点这样的污渍，就是不贞洁的。日本人没有这样一种伦理教育——一个人只要不觉得自己受辱，就不算受辱。他们也不认为“人必自侮而后人侮之”，别人对他说了什么或做了什么都不会玷污他。

    日本的传统常常公开推崇这种“晨浴”式的报仇理想。无数事例和英雄故事已经为人所知，其中口碑载道的就是《四十七士物语》[88]的故事。这些故事被编入教科书，在剧场上演，被拍成电影，被写成通俗读物，它们已经成为日本现有文化的一部分。

    很多这样的故事讲到了日本人对于偶尔失败的敏感。例如有个大名让三个家臣猜某把宝刀的制造者是谁，三人众说纷纭。当专家评定名古屋山三郎[89]是唯一猜中那把刀的制造者的人时，猜错了的两个人感到这是一种羞辱，于是伺机加害山三郎。两个人中的一个人趁山三郎熟睡之时行刺他，但山三郎却活下来了。于是，袭击山三郎的人此后一心报复，直到最后他终于杀死山三郎，从而尽了他的“情义”。

    其他的故事讲的是必须向自己的领主进行报复。按照日本的伦理观，“情义”意味着家臣必须终生忠于领主，同时也意味着，如果家臣感觉受到了领主的侮辱，也会一变而为仇敌。德川幕府第一任将军德川家康的故事中就有这样的好例子。德川家康的一位家臣听说德川家康曾在背后说他是个“会被鱼骨头卡死的家伙”——这是对武士尊严的羞辱，实在让人忍无可忍，于是，这位家臣发誓，至死不忘此辱。当时，德川家康刚刚在江户建都，正着手统一全国，而敌对的势力仍在，大局尚未稳定。这位家臣暗地里勾结敌方诸侯，准备里应外合纵火烧毁江户，他认为这样就实现了“情义”——完成对德川家康的复仇。因为西方人不了解日本人，所以对日本人的忠诚的评论，很多是不切合实际的——“情义”不仅是“忠”，在特定条件下它也要求“背叛”。正如他们所说“挨了打会成为叛徒”，受了侮辱也是一样。

    日本历史故事中有这两个主题：一个是有错误者向正确者复仇；另一个是即使对方是自己的领主，只要在他面前受了侮辱就一定会报仇。这两个主题在日本文学作品中很常见。如果查看一下当代日本人的传记、小说及散文，就看得很明白。尽管他们在古代传统中非常推崇报仇，但在现实生活中却和西欧一样，很少有复仇行为，甚至比西欧还要少。这并不意味日本人的名誉观念日益淡薄，而是意味着他们对失败和侮辱的敏感反应已日益成为自卫性的而不是进攻性的。日本人仍然很看重受辱，但现在则更多地以自我麻醉来代替挑起争斗。明治维新以前，日本缺少法律，直接采取报复性攻击的可能性较大。到了近代，由于有了法律和秩序，而且处理错综复杂的经济关系变得越来越困难，人们的复仇行为变得非常隐秘，甚至干脆转向了自己。人们可以玩弄计谋向仇人进行报复而使对方没有丝毫体察，这多少有些像在模仿那些古代的故事——有人把粪便偷偷藏在饭食里让他的仇敌吃，唯一的目的就是要让对方食而不察，而对方竟然真的没有察觉。今天，就连这种隐秘的攻击也极为稀少，更多的是把攻击矛头指向自己。这里有两种选择：一种是把受辱当作鼓励，激励自己去干“不可能”的事，另一种是让它腐蚀自己的心灵。

    日本人对于失败、诽谤或排斥非常敏感，因而极易恼恨自己而不去恼恨别人。近几十年，日本的小说经常描写有教养的日本人怎样在极端暴怒与悲伤压抑之间辗转反侧。这些小说中的主角厌恶一切，讨厌日常生活，讨厌家庭，讨厌城市，讨厌乡村。他们的烦恼并非是摘星揽月的烦恼，也就是说，他们的烦恼并不是因为与伟大的目标相比，一切努力都渺小得可怜，并不是因为现实与理想相去甚远。日本人一旦有追求重大使命的愿景，不管这个目标多么高远，他们的厌倦情绪也会烟消云散。日本人所特有的这种厌倦是一种疾病——一种敏感的疾病。他们把被排斥的恐怖引向内心，不知如何自处。

    日本小说中描写的厌倦心理状态不同于我们熟悉的俄国小说。在俄国小说中，主人公一切苦闷体验的基础是现实世界与理想世界的对立。乔治·桑塞姆爵士（Sir George Sansom）[90]曾经说过，日本人缺乏这种现实与理想的对立感。他这样说，并不是为了说明日本人厌烦心理的根源，而是为了说明日本人的哲学是怎样形成的，以及他们对人生的一般态度。确实，这种与西方基本观念的对立，已经远远超出了这里所说的特定的实力，但与困扰日本人的抑郁症却大有关系。和美国形成鲜明对照的是，日本和俄国都是喜欢在小说中描写厌烦心理的民族。美国小说不经常写这种题材，也很少描写单纯的厌烦，而是将性格缺陷或来自社会的残酷打击当作人物不幸的根源。美国小说描写一个人与环境不协调总有一个原因，作者总是让读者从这个原因上看到主人公的性格缺陷或社会秩序中存在的弊病。日本也有无产者小说，这些小说会描写城市中可悲的经济状况以及渔船上的恐怖事件。但是，正如一位作家所说，日本的人物小说所暴露的是这样一种社会：人们情绪爆发时就像有毒的气体在飘荡；小说的主人公或作者都不认为有必要分析周围的环境或主人公的经历，以弄清阴云来自何处；人们很容易感伤，而且这种情绪说来就来，说去就去。古代英雄习惯于向敌人进攻，现代小说中的主人公们则把这种攻击转而向内。在他们看来，他们的忧郁似乎没有明确的原因。虽然也有人会随意找些事件当作忧郁的原因，但这些事件留给人们的印象不过是一种象征。

    自杀：洗刷污名的最极端的方式

    自杀是现代日本人施之于自身的最极端的攻击行为。他们的信条是：用合适的方法自杀可以洗刷污名并赢得身后好评。美国人指责自杀，认为它只不过是向绝望屈服的自我毁灭，日本人则尊重自杀，认为它是一种光荣的、有意义的行为。在特定场合，从对名誉的“情义”来说，自杀是最体面的办法。年关还不了债而自杀的人，因某种不幸事故而引咎自杀的官员，没有希望结合而双双殉情的恋人，对迟迟不对华发动战争的政府以死抗议的志士等等，都像没有考中的少年及避免当俘虏的士兵一样，把最后的暴力对准了自身。有些日本权威说，这种自杀倾向在日本是新近出现的。很难判断到底是不是这样，但是统计表明，近年来观察者往往高估了日本人自杀的频率。按比例来说，上个世纪的丹麦和纳粹统治前的德国，自杀人数高于日本的任何时代。但有一点可以肯定的是，日本人喜欢自杀这一主题。就像美国人喜欢渲染犯罪一样，日本人喜欢渲染自杀。与杀别人相比，日本人对自杀更感兴趣。借用培根（Bacon）[91]的话来说，他们是把自杀当成最喜欢的“刺激性事件”。议论自杀可以得到其他话题所不能得到的某种满足。

    与封建时代历史故事中的自杀相比，近代日本社会的自杀更加富于自虐性。就像西方的敌方士兵宁愿被枪杀也不愿上绞刑架或落入敌手遭受酷刑一样，在日本历史故事中，武士为了免受不光荣的死刑，会按照朝廷的命令而自杀。武士被批准“切腹”，也正如不名誉的普鲁士军官有时被允许秘密自杀一样。犯罪的普鲁士军官在知道唯有一死才能挽回名誉时，他的上级就在他卧室的桌子上放一瓶威士忌酒和一把手枪。日本武士也是一样，死是注定了的，可选择的只不过是死的方法。而近代，自杀则是死的一种选择，人们往往把暴力转向自己，而不是残害别人。在封建时代，自杀行为最终表明了一个人的勇敢和果断，今天则变成主动选择自我毁灭。最近四五十年间，每当日本人感到“世界混乱”“方程式的两边不相等”，需要“晨浴”以洗净污秽的时候，他们越来越倾向于毁灭自己，而不是毁灭别人。

    虽然以自杀相要挟而据理力争的例子在封建时代和当今社会都有，但在现代，这一现象也变得越来越隐蔽、越来越少见。德川时代有个著名的故事，说的是幕府有一位德高望重的顾问，担任将军监护人，曾经在其他顾问官和将军代理人面前，当众袒腹抽刀，准备切腹。这种威胁手段果然起了作用，他推荐的人继承了将军职位，他达到了目的，也没有自杀。用西方语言来说，这位监护人是在用“切腹”胁迫反对派。在现代，这种抗议性的自杀行为已不是谈判手段而是为主义殉身，它的出现主要是因为所提主张没有被采纳，或反对某些已签字的协议（如《伦敦海军裁军条约》[92]）以求留名史册。在这种场合，只有老老实实地自杀，才能影响舆论，而不是摆摆架势进行威胁就能够奏效的。

    在名誉的“情义”遭受威胁时，把攻击矛头指向自己，这种倾向正在发展，但并不一定包含自杀这种极端手段。自我攻击有时表现为难过、颓废以及日本知识阶层中流行的那种典型的厌倦情绪。这种情绪之所以在这个阶层广泛蔓延，有充分的社会学原因——知识分子过剩，他们在等级制中的地位很不稳定，只有极少数人能够实现其凌云壮志。特别是二十世纪三十年代，当局怀疑他们有“危险思想”，使他们愈加感伤。日本知识分子常把他们的忧郁归因于推行西方化所造成的混乱，但这种说法并不对。典型的日本人的情绪摇摆是从强烈的奉献精神一变而为极端的厌倦，很多知识分子所遭受过的这种心理伤害乃是日本传统所固有的。二十世纪三十年代中期，他们当中许多人摆脱这种厌倦情绪用的是传统办法，他们抱着国家主义目标，把攻击矛头再次从自己内心转向外界。通过对其他民族发动极权主义侵略，他们重新“发现了自己”，他们摆脱了恶劣的心境，感到自己内部有一股新的巨大力量。他们相信，虽然在人际关系上不能做到这一点，但相信作为一个征服民族就能够做到。

    现在，战争的结局证明了这一信念的错误，于是懒散又成了日本人巨大的心理威胁。不管意愿如何，他们都很难克服这一心理威胁，因为它扎根太深了。一个住在东京的日本人说：“已经不担心炸弹会掉下来了，真是松了一口气。但是一旦战争结束，就犹如失去了目的，大家都在迷茫中，干事心不在焉，我是如此，我的妻子也是如此。全体国民就好像住院的病人，我们对自己所干的一切都漠然处之，所有的人都茫然如堕云雾中。人们抱怨说政府迟迟不开展战争的善后工作和救济事业，但我认为这是因为政府那帮人都怀有与我们同样的心情。”

    日本人的这种虚脱状态是危险的，就像解放后的法国一样。德国投降后的最初半年或八个月里，这些并未成为问题，但在日本却成了问题。美国人能够充分理解这种反应，但对美国人来说，与这种态度同时存在的对战胜国表现出的亲善，几乎是不可信的。几乎战争一结束就可以很明显地看出，日本人以极端的善意接受战败及随之而来的一切后果，他们带着笑容鞠躬，挥手并欢呼着迎接美国人。这些人既不忧郁，也无愤怒，若用日本天皇在投降诏书中的话来说，他们是“忍受难以忍受的事”。若是如此，那么为什么这些人不开始整理家园呢？根据占领条件，他们是有这样的机会的，即我们不会一个村庄接一个村庄地去占领，行政权仍留在他们自己手里。他们整个民族似乎都把应干的这些事抛在一边，一味地微笑和挥手欢呼。然而，也正是这个民族，在明治初期创造了复兴国家的种种奇迹，在二十世纪三十年代用巨大的精力完成了军事征服的准备，它的士兵也曾在太平洋上孤注一掷地进行过残酷的逐岛战。

    这个民族其实一点也没变，他们是以日本人的固有秉性做出反应。在顽强努力与极端颓唐之间，情绪摇摆不定，这对他们来说是很自然的。在当前，日本人的主要注意力是要维护“战败的荣誉”，而为了达到这一目的必须采取友好的态度。作为一种派生的结论，许多日本人认为最安全的办法是依赖美国达到这一目的。由此他们很容易认为做出努力反而会招来怀疑嫉妒，还不如消磨时光，于是，消沉情绪开始蔓延。

    但是，日本人绝不赏识消沉。“从消沉中站起来”“把别人从消沉中唤醒”，既是当前日本号召改善生活的经常性口号，也是战争期间广播中常用的词句。他们以自己的方式和消极无为做斗争。一九四六年春季，日本报纸连篇累牍地说：“全世界都在看着我们。”而被轰炸的废墟的瓦砾依然未清，某些公用事业仍处于停顿，这该是对日本名誉的何等玷污。他们还埋怨那些流离失所的难民，说他们意志消沉，夜宿车站，让美国人看他们的可怜相。日本人颇能理解这些启发名誉心的呼吁，他们也希望付出最大努力，以便将来能成为一个在联合国组织中占有重要地位的国家。那仍然是为了荣誉，但方向却完全变了。如果将来大国之间实现了和平，日本是能够走上这条自尊自重的道路的。

    现实主义的荣誉观

    荣誉，是日本人长期不变的目标和博得普遍尊敬的必要条件。至于为了实现这一目标使用什么手段，则需要根据情况取舍。现实情况发生变化，日本人就会改变态度，跟西方人的看法不同，他们认为这算不上道德问题。而我们热衷于“主义”，热衷于意识形态上的信念，即使失败，我们的信念也不变。战败后，欧洲人到处都在组织地下活动，而日本人则除少数极端顽固分子外，都认为不需要组织抵抗或在地下反对美国占领军的运动。他们觉得在道义上没有坚持旧路线的必要。美军实施占领后不到几个月，即使美国人只身一人乘坐拥挤不堪的火车前往日本的穷乡僻壤，也不必担心安全问题，并且会受到曾经是民族主义者的官员的礼貌接待，从未发生过什么报复行为。我们的吉普车通过村子时，孩子们站立道旁高喊“Hello”（你好）、“Goodbye”（再见），婴儿还不会招手，母亲就抓着他（她）的小手向美国士兵挥动。

    令美国人难以理解的是，日本人在战败后发生的这种一百八十度的转变，是我们无法做到的。对于我们来说，这种转变甚至比战俘营中日本俘虏的态度变化还要难以理解，因为俘虏们自认对于日本来说，他们已经死了，既然是“死人”，那我们就不知道他们会干些什么。那些了解日本的欧洲人，几乎没有一个人会猜到，日本俘虏的上述变化也会出现在战后的日本公众之中。他们多数人都认为日本“只知道胜利或失败”，而且日本人认为失败就是羞辱，所以他们一定会拼命进行报复的。某些人则认为，日本的民族性使他们不可能接受任何和平条约，这些日本研究者们不懂“情义”。他们在日本人为保持名誉的各种可能的抉择中，只挑出了“复仇与侵犯”这种显著的传统方式，他们没有预测到日本人还有采取另一种方针的习惯。他们把日本人关于侵犯的伦理与欧洲人的准则杂糅在一起。在欧洲的准则中，任何个人或民族想要发起战争，必须首先确认其战争目的的永恒正义性，其动力则来自为维持正义而久蓄胸中的憎恨和愤慨。

    日本人则另外寻找发动侵略的根据。他们急切地需要在世界上赢得尊敬。他们看到大国是靠军事实力赢得尊敬的，于是力求与这些国家平起平坐。由于资源缺乏，技术落后，他们不得不采用比希律王（Herod，犹太之王）[93]更加阴毒的手段。他们付出了巨大的努力，还是失败了，这对他们来说，意味着侵略终究不是赢得名誉的手段。而“情义”则常有双重含义，一方面是使用侵略手段，另一方面是给予值得尊敬的人以应有的尊敬。在战败之际，日本人轻易地从前者转向后者，而且显然不觉得心理上有任何压力，其目标仍然是为了名誉。

    在其他历史事件中，日本也曾有同样的举动，往往使西方人迷惑不解。一八六二年，长期的闭关锁国大幕刚刚拉开，一位名叫理查森（Richardson）的英国人在萨摩[94]遭杀害。萨摩藩是攘夷运动的发源地，萨摩武士以骄傲、好战闻名于日本，英国派了远征军进行惩罚，炮轰萨摩藩重要港口鹿儿岛。日本人在整个德川时代一直在制造武器，但都是仿造旧式的葡萄牙枪，当然不是英国军舰的对手。但这次炮击却带来了令人惊奇的意外后果，萨摩藩并没有要誓死报仇，反而向英国寻求友谊。他们亲眼看到敌人的强大，就要求向敌人请教，他们与英国建立了通商关系，并于次年在萨摩建立了学校。据当时一位日本人描述，这所学校“教授西方的学术奥义……因生麦事件而产生的友好关系日益发展”。所谓生麦事件（此处应为“萨英战争”）就是英国惩罚萨摩并炮轰鹿儿岛港。

    这并不是一个单独的事例。长州藩是与萨摩藩比肩的另一个藩，也以好战和强烈排外著称。这两个藩都是培植“王政复古”运动领导者的温床，没有正式权力的朝廷曾发布一道命令，限以一八六三年五月十一日为期，幕府将军要把一切夷狄赶出日本国土。幕府没有理睬这道命令，而长州藩却照做了，它在下关海峡[95]的要塞向过往的西方商船开炮。不过因为日本的火炮和火药实在等级低下，外国船只并未受损。为了惩罚长州藩，欧洲各国联合舰队迅速击毁了长州藩要塞，并索要三百万美元的赔偿，然而这次炮击却带来了与发生在萨摩藩的事件同样奇妙的后果。诺曼[96]论述萨摩事件和长州事件时写道：“这些曾经是攘夷急先锋的藩发生了转变，不管其背后的动机多么复杂，这种行动都证明了他们的现实主义和冷静态度，人们对此只能表示敬意。”

    这种审时度势的“现实主义”是日本人对名誉之“情义”的光明面。就像月亮一样，“情义”有其光明面和黑暗面，它的黑暗面是使日本把《美国限制移民法》和《伦敦海军裁军条约》看作是对日本民族的极大羞辱，并促使它进行了这场不幸的战争；它的光明面则是使日本能够以善意的态度接受一九四五年的投降及其后果。日本仍然是一如既往地按其性格行事的。

    近代日本的著作家和评论家在向西方读者介绍“情义”的各项义务时，是经过了选择的，他们主要介绍的是“武士道”，或曰“武士之道”。有理由认为，这种介绍引起了某些误会，“武士道”这个正式名称是近代才有的。它不像“迫于情义”“完全出于情义”“为情义而竭尽全力”等格言那样有深厚的民族感情背景，“情义”的复杂性和多样性也没有包罗其中，它是评论家出于灵感的创作。而且，由于武士道曾经是民族主义者和军国主义者的口号，随着这些领导人的信誉扫地，武士道的概念也正在受到质疑。这绝不等于日本人今后不再“讲情义”。恰恰相反，现在正是西方人应当理解“情义”在日本到底意味着什么的更加重要的时期。把“武士道”等同于武士阶级也是误解的根源所在。“情义”是所有阶级共同的道德，与日本其他一切义务及纪律一样，身份越高，“情义”的责任“就越重”，但所有阶层都要讲“情义”，至少日本人认为“情义”对武士的要求高于平民。外国观察者则好像认为，“情义”对普通百姓要求最高，因为他们所得的回报较少。在日本人看来，只要在自己那个圈子里受到尊敬就是充分的回报，而“不懂情义者”仍然是受其同伴轻视和讨厌的“可悲者”。

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