按语

    本书是弗洛伊德应用精神分析的观点和方法研究社会心理学的首次尝试。也是弗洛伊德第一次集中阐述自己关于宗教和道德起源的一部重要著作。全书由四篇论文组成，通过蒙昧人与强迫神经症患者的比较，推断了图腾崇拜的本原意义。认为图腾禁忌反映了人类对乱伦的恐惧；塔布禁忌则是矛盾情感的产物。它构成了蒙昧人的原始道德观；蒙昧人的法术思维品质--思维万能，构成了他们泛灵论原始思维模式。在这一思维模式作用下，他们用支配心灵生活的法则来支配实在之物，渐渐形成了自己的神灵观念，并因此为宗教的形成铺平了道路。还断定图腾崇拜中的图腾动物乃是“原父”的替代物；图腾崇拜的来源即在于那些被父亲驱逐的儿子们联合在一起，杀害并吞食了自己的父亲以后产生的罪恶感、悔恨和怀念，故所有的神都是依据父亲的形象的构成物。而宗教的发展正是来自于对弑父罪恶感的“集体意识”，人们把这种心理过程以潜意识的形式一代又一代地积淀。这种唯心理论（psychologism）的观点固然并非科学，但对我们研究宗教和道德起源的认识根源也不无参考价值。

    序言

    这里的四篇论文最初以本书副标题为题目，发表于《意象》的第一卷和第二卷上。《意象》是一种在我指导下出版的期刊。这几篇论文是我在将精神分析学的观点和研究成果应用于社会心理学（V lkerpsychologie）中某些悬而未决的问题方面所做的最初尝试。因此，它们与冯特（Wilhelm Wundt）所做的广泛详尽的研究，在方法论上形成对照。因为，在这些研究中，所有的假设和非分析的心理学研究方法，都是围绕上述相同的目的而展开的。另外，它们还可以与精神分析苏黎世学派的一些研究文献形成对照。这一学派致力于运用社会心理学来解决个体心理学的问题。（参见荣格，1912和1913）应该承认，正是依据这两种来源，我获得了撰写这些论文的最初动力。

    我深知我的这几项研究难免挂一漏万。对于一项开拓性研究的一些必然特征，我不必赘言。不过，其他方面还需阐述一下。虽然本书所收集的四篇论文旨在引起广大有识之士的兴趣，但是除了对于精神分析学的精髓有所掌握的很少一部分人士以外，这些论文事实上很难被人们所理解和赏识。我力求使它们成为社会人类学、语言学、民俗学诸学科的学子与精神分析学家之间的沟通桥梁。然而，它无法给任何一方提供他们所需要的一切--既不会给前者足够的有关心理学新方法的启示，也不会使后者更充分地掌握研究材料。能引起双方的注意，并促使他们相信彼此间的不断合作一定会有益于该学科的研究，我便感到满足了。

    读者会发现，图腾与塔布（这本小册子正是以此为标题的）这两大主题并没有得到同等的研究。有关塔布的分析颇为详尽，在力图解决这一问题方面也有足够的把握。有关图腾的研究我们只能说“在阐明图腾这一问题方面，精神分析学目前所能贡献的只有这些”。这一差异源于图腾仍然存在于我们之中这一事实。尽管图腾是以一种消极形式表现出来，并指向另一种主题内容，但是就其心理本质而言，它与康德的“绝对命令”（categorical imperative）相差无几。“绝对命令”以一种强迫的方式运作并拒绝任何有意识的动机。与之相反，图腾崇拜是一种异于我们感情的东西--一种被作为现实性而久已丢弃并由更新的形式所取代的宗教-社会习俗。它在当今各文明民族的宗教、风俗和习惯中仅残留些微小的痕迹。即使在那些至今仍受其支配的民族中，图腾也早已经受了广泛的改变。人类历史中的社会和技术进步对塔布所产生的影响，远不如对图腾的影响。

    本书试图通过图腾崇拜的“童年时代”的残迹（即通过它复现于孩子们发展过程中的各种迹象），来推论它的本原意义。图腾与塔布的密切联系使得我们在通往本书所提出的假设方面，又往前跨出了一步。纵然最终这一假设显露出不可能之外象，那也没有任何理由拒绝这样的可能性，即这一假设多多少少地在接近那极难重构的现实。

    1913年9月于罗马

    希伯来文版序言

    本书［希伯来文版］的读者中绝不会有人感到，将自己置身于这样一位作者的情感状态之中是件容易的事。因为，这位作者对圣书的语言已全然无知；对其祖先的（以及所有其他的）宗教已完全生疏；在民族主义理想中也未能贡献一份力量。可是，他却从未遗弃自己的人民，他感到自己在本质上仍是一位犹太人，而且也不希望改变这一本质。如果有人问他：“既然你已放弃了祖国同胞所拥有的那些一般特征，那你还有什么可藉以为犹太人呢？”他会回答说：“还有很多很多，甚至可能是其精髓。”他现在也许无法用言辞将那精髓表达出来，但是，毫无疑问，对一位科学家来说，总有一天这是能办到的。

    因此，对于这样一位作者来说，他的一部研究宗教和道德起源的著作，虽然并未采用犹太人的观点，也没有偏爱犹太族的例外，却被译成了希伯来语并放到了这些读者手中，在他们看来书中的那些古老言语都是他们须臾不能离的母语，这确是一次十分特别的经历。而且，这位作者希望他和读者都能一致坚信，新生的犹太民族的精神绝不会永远将公正的科学视同陌路。

    1930年于维也纳

    （第一篇）对乱伦的恐惧

    通过史前人遗留下来的那些毫无生气的石碑器具，通过我们直接或凭借各种传奇、神话、仙幻故事间接获得的，对史前人的艺术、宗教和人生态度的认识，通过依旧残存于现代风俗习惯中的、史前人的思维模式，我们对不同发展阶段上的史前人已有所了解。不过，进一步而言，从某种意义上说史前人仍然是我们同时代人。正如我们所认为的那样，当今仍有些人异于我们而更接近于初民，我们因此将他们视为初民的直系后裔或继承人。我们就是这样来看待那些被我们称为蒙昧或半开化的民族的；如果我们有理由从初民的心灵生活中，洞察到一幅保存完好的、有关我们自己的早期发展的画面，那么这样的心灵生活尤其能引起我们浓厚的兴趣。

    如果这一见解正确的话，那么经由社会人类学所获知的原始民族心理和精神分析学所揭示的神经症患者心理间的两相比较，一定能展示众多的共同之处，并使我们对这两门学科中的一些熟识的事实产生新的认识。

    出于内在，更出于外在的原因，我选择那些被人类学家描述为最落后、最可怜的蒙昧人--澳洲这一最年轻大陆上的土著人，作为部落比较的基础。我们还可以观察到，这里的动物群也是最古老的，在其他地方早已不复存在了。

    澳洲土著是一独特的种族，无论在体格还是在语言上，都与其最相近的邻居--美拉尼西亚人、波利尼西亚人和马来人毫无关联。他们从不建造房屋或永久性棚屋，从不耕田种地；除了狗以外，他们从不饲养任何家畜；他们甚至没听说过陶器制作技艺。他们的生活完全有赖于他们猎获的各种兽肉和挖掘的各种根茎。他们不知君王或酋长为何物；一切公共事务都由长老会决定。很难说他们有任何以神明崇拜为形式的宗教。与沿海部落相比，那些处在大陆腹地、因水源奇缺而在最艰难的生存条件下挣扎的部落，在各个方面都显得更为原始。

    我们当然不会期望，这些赤身裸体、可怜巴巴的食人野民的性生活，会具有我们所说的道德意义。我们也不期望，他们的性冲动会受到严格的规范。然而我们却发现，为了避免乱伦的关系，他们一丝不苟，处处留心，严厉得近乎痛苦。确切地说，他们的整个社会组织似乎就是为了这个目的，或者说是围绕这个目标而设立的。

    澳洲土著人没有宗教的和社会的机构体系，凡此种种均由“图腾崇拜”体系所取代。澳洲的部落又划分为更小的分支或氏族（clans），每个都以其图腾命名。什么是图腾？图腾通常是一种动物（或是可食无害的，或是危险可怕的）。偶尔也会是一种植物或一种自然现象（如雨或水），它与整个氏族有着某种奇特的关系。图腾首先是氏族的共同祖先，同时也是向他们发布神谕并提供帮助的监护神。虽说对外族而言图腾很危险，但是它能识别并宽容自己的子民。从另一个方面来说，族人都有一项神圣的义务：不宰杀不损毁图腾，不吃图腾的肉，也不用其他方式以此谋利。图腾的品质是天生的，并非只存在于某一只动物或一种东西之中，而是存在于某一类的全体个体之中。在时常举行的喜庆活动上，族人在礼仪舞蹈中表现或模仿着图腾的动作和特性。

    图腾是通过母系或父系传承的。也有可能原初盛行母系传承，只是后来才为父系传承所取代。个人与图腾间的关系是澳洲土著人一切社会义务的基础，因为它远胜于这个人在部落中的成员关系以及血缘关系。

    图腾并非依附于某一特定的地方。一个氏族内的成员往往散居各地，并与其他图腾氏族的成员们和睦相处。

    至此，我们终于触及图腾体系中能引起精神分析学家重视的特征了。在所有有图腾的地方，我们都可以发现一条定规：拥有相同图腾的人们，不可在彼此间发生性关系，因而不可通婚。这样就有了“族外婚”（exogamy）--一种与图腾崇拜（totemism）相关的习俗。

    这一严格实施的禁忌（prohibition）是十分奇特的。我无法用上面所提到的图腾的概念或某些特征来预见它。我们很难理解，它是如何涉入图腾体系的。因而有些研究者事实上认为，族外婚原初（意指起源或本意）与图腾并无关系，只是在婚姻限制（marriage restrictions）成为必然的某一时期添附上去的（没有丝毫的深层联系）。对于这样的看法，我们并不感到意外。不管怎么说，图腾崇拜和族外婚之间存在着联结，而且显然是非常牢固的。

    进一步的探讨可以使得这一禁忌的意义更加明了：

    a.违犯这一禁忌不会像违犯其他图腾禁忌（如不可宰杀图腾动物）那样，仅仅是受到报应而已。全族成员都将全力以赴地进行报复，犹如在对付一件危及全族的大难或罪恶即将临头的大事一样。下面是从弗雷泽（1910，第1卷，第54页）的书中引用的一小段文字。它们表明，那些用我们的标准来衡量的毫无道德的蒙昧人，是多么严厉地对待这些不端行为的：

    “在澳洲，对与禁族（forbidden clan）成员进行性交的一般处置是处死，无论这个女人与其同属一个本地群体（local group），还是打仗时从另外一个部落掳获的。氏族内的男子以这样的外族女子为妻的话，会受到本族成员的猎杀，那个女人也不能赦免。当然在某些情况下，如果他们能够成功地逃避追杀并躲上一段时间的话，也许能获得赦免。在新南威尔士的塔塔苔（Ta-ta-thi）族，虽然鲜有但确曾发生过这样的事：男的被杀死，女的则遭痛打或矛刺，或两者齐上，直至她濒临死亡。不立即杀死她的原因是，她可能是被迫的。即使是对于偶尔偷情，氏族禁忌也绝不网开一面。对于这些禁忌的任何违犯都被视为极度可恶而处以极刑。”［摘自卡麦容（Cameron，1885，第351页）］

    b.既然这一严厉的惩罚也同样适用于没生孩子的、短暂的婚外恋，所以形成这一禁忌的各种原因不太可能具有实际性。

    c.既然图腾世代相传不因婚姻而改变，禁忌的后果是不难看到的。例如，在母系传承中，如果一个属袋鼠图腾的男子，娶了一个属鸸鹋图腾的女子为妻，所生孩子无论男女都归鸸鹋氏族。图腾规则因而保证在这一婚姻中出生的男孩，不可能和与其同属鸸鹋氏族的母亲或姐妹发生乱伦关系。

    d.但是，稍加深入思考便可发现，与图腾相关联的族外婚的作用是很大的（因此目的也很大），远非仅仅防止一个男人与母亲或姐妹乱伦。它通过将氏族内所有的包括许多非血亲（blood-relatives）的女人，视为一个男子的血亲，从而使得这个人不可能与这些女人性交。由于这种波及面甚广的限制在已开化的民族中不具可比性，因而要一眼看出它在心理学上的合理性并非易事。不过，从中我们还可以获知，图腾被当作祖先乃是一件十分认真的事。来自同一图腾的人都是血亲，他们组成一个大家庭（family），在这里即使是最遥远的亲缘关系（kinship）也被当作性结合的绝对障碍。

    我们因此知道，这些未开化的人对于乱伦抱有非同寻常的恐惧，甚至对这一话题也极其敏感。同时我们还感到，他们将乱伦与某种我们尚不可知的、以图腾家庭关系取代真正的血亲关系这一奇特的现象结合在一起。但是，后者的矛盾现象不可过分夸大。我们务必记住，图腾禁忌也包括以特例方式对真正乱伦的惩处。

    在图腾的本质得到解释之前，图腾氏族何以能够取代真正的家庭也许只能是个谜。同时可以看到，如果婚外性结合具有一定自由度的话，血亲接着便是乱伦防范，就会变得很不确定，因而禁忌的范围必须扩大。有必要指出，澳洲人的风俗使得男子对一名女子在婚姻上的独占权受到侵犯的现象，在某些社交场合或喜庆活动中得以发生。

    这些澳洲部落的语言习惯的奇特性与此无疑是有关联的。因为他们用来表达不同等亲家族关系（degrees of kinship）的术语，并没有表示两个个体之间的关系，而是表示了某个个体与一群体间的关系。这就是摩尔根（L.H.Morgan，1877）所说的关系的“类别”体系。所以一个人不止称他的生父为“父亲”，凡是原先依据族规可以娶他母亲而可能生下他的人，都是父亲；同样，他也不止称他的生母为“母亲”，凡是不违反族规而可能生下他的人，都是母亲；“兄弟”和“姐妹”也不止用来称呼他生身父母的儿女们，而是泛指所有类别意义上的父母的儿女们；等等。所以，澳洲人彼此间的亲属称谓并不总是像我们一样表达血缘关系（consanguinity），它们表达了社会关系而非生理关系。在我们也存在这种类似类别体系的现象。例如，我们也教孩子称呼父母的朋友为“叔叔（Uncle）”或“阿姨（Aunt）”，我们有时还在隐喻的意义上使用“阿波罗神庙的兄弟们”或“教堂的姐妹们”。

    这类惯用语着实令人费解，但是如果我们将其视为尊敬的菲森（Fison）所说的“群体婚（group marriage）”的残留痕迹的话，那就要好解释多了。在这种婚姻制度下，一群男子对一群女子行使婚姻权（conjugal rights）。群体婚所生的孩子顺理成章地互称兄弟姐妹（尽管不是同一母亲所生），并将群体内所有的成年男子称为父亲。

    虽然有些作者（如韦斯特马克，1901）不同意另一些学者从关系的类别体系的存在中得出的结论，然而但凡熟知澳洲土人的学者都一致认为，这种体系是群体婚时代的遗物，按照斯宾塞和吉伦（Spencer and Gillen，1899，第64页）的观点，某种群体婚形式至今确实存在于乌拉旁纳（Urabunna）和戴厄利（Dieri）部落内。在这些氏族中，群体婚先于个体婚（individual marriage），而在群体婚消失以后，它的某些鲜明的遗迹残留在语言和习俗中。

    不过，一旦我们以群体婚来取代个体婚，我们所看到的这些民族中的、显然是过度的乱伦回避（avoidance of incest），就变得易于理解了。图腾族外婚，即同氏族成员间性交的禁忌，似乎是防止群体乱伦的恰当方式。因此，当其原本的存在理由早已灰飞烟灭之后，图腾族外婚已牢固确立。

    至此，我们似乎已发现澳洲土人设立婚姻限制的动机了。但是现在我们意识到，实际状况更为复杂，乍看之下会令人大惑不解。因为在澳洲没几个种族把图腾障碍当成唯一的禁忌。绝大部分种族通常区分为两部分，统称为婚姻群类（marriage-classes）或曰“族外婚支（phratries）”。每一个这样的分支都具有族外婚性质，因而包含了许多图腾氏族。每一个“族外婚支”，这样，整个部落就被分成了四部分：族外婚次支居于族外婚支和图腾氏族之间。

    下图代表了一个澳洲部落的典型组织，大部分实际情形与此相同：

    这里的12支图腾氏族被分成4个族外婚次支和2个族外婚支。每个部分都具有族外婚性质。族外婚次支c和e合成一个族外婚单元（unit）；族外婚次支d和f合成另一个。这种安排的结果（当然也就是目的）无疑是，对于婚姻选择和性放纵（sexual liberty）加以进一步限制。让我们假设每一氏族具有相同的成员数。那么，如果只有12支图腾氏族，则每一个氏族中的每一位男子对部落中的全体女子拥有11/12的选择范围。由于分成两个族外婚支，他的选择范围便降为6/12或1/2，因为此时属图腾a的男子只能娶属图腾1~6的女子。随着4个族外婚次支的介入，他的选择范围进一步降为3/12或1/4，因为这时属图腾a的男子的择妻范围已局限于属图腾4、5或6的女子了。

    婚姻群类（在某些部落可以多达8个）与图腾氏族之间的历史关系完全不明朗。所能见到的只是，这些安排均指向同一个目的--图腾族外婚，并进一步完善。不过，虽说图腾族外婚令人感到是一不知源自何方的神圣禁戒（ordinance）（简言之，是一种习俗），而婚姻群类这一复杂的制度以及它们的次属部分和相应的戒规，倒还真像是深思熟虑立法的产物，说不定就能担当起防止乱伦沉渣泛起的重任，因为图腾的影响力已日渐式微。而且，虽说图腾体系（正如我们所知）是所有其他社会义务和部落道德规范的基础，但是族外婚支的意义总的说来似乎没有超出它所指向的对婚姻选择进行控制的目的。

    婚姻群类体系在其发展的最高阶段上，证明它要努力超越仅仅是对自然乱伦和群体乱伦的防范，它要禁绝更加遥远的亲属群体间的通婚。在这一方面，它颇像天主教会，将这种古代的针对兄弟姐妹间通婚的禁忌，延展到堂表亲甚至那些只在精神上互称亲属（如教父、教母和教子）的人们之间的婚姻上。

    关于婚姻群类的起源和意义及其与图腾的关系的问题是极其晦涩的，继续详细讨论下去毫无意义。能引起人们关注澳洲人和其他未开化民族对于防止乱伦所做的巨大努力，我们的目的就达到了。应该承认，在乱伦问题上，这些蒙昧人比我们要敏感得多。也许他们常常受到更大的诱惑，因而需要更加全面的防范。我在上文中所说的制度似乎主要是在防止群体乱伦，因而它们的确立并没有缓解这些民族对乱伦的恐惧。我们因此必须还要讨论许多用以规范个体与（我们所理解的）近亲间交往的“习俗”。它们的施行有着宗教般的严格规定，其目的是毋庸置疑的。这类习俗或曰习俗性禁忌称为“回避（avoidances）”。它们不仅仅存在于澳洲的图腾种族中，然而，我只能从丰富的资料中抽出些片断来满足读者。

    在美拉尼西亚，这类限制性禁忌制约着一个男孩与其母亲和姐妹的交往。例如：在新赫布里底群岛（the New Hebrides）的勒珀斯岛（Lepers Island），男孩长到一定年龄后就不再住在家里了，而是住在“俱乐部会所”，这时他一般在这里吃住。诚然，他还是可以回到父亲的家中去讨些食物。不过，如果他的姐妹在家，他哪怕还没吃到也必须离开。如果姐妹不在家，他则可以坐在门口，吃些东西。如果兄弟与姐妹在旷野不期而遇，女孩必须马上跑开或躲藏起来。男孩如果在路上认出了他姐妹的足迹，便不再向前。女孩当然也是如此。其实，他甚至都不提她的姓名。哪怕一个很普通的词，只要与她的姓名有关，他都避免使用。这种回避始于成年礼仪（puberty ceremonies），贯穿终生。母子间的矜持随着男孩的长大而逐年加剧。相比之下，母亲更为拘谨。母亲如果要给儿子食物，并不会直接给他，而是摆下让他拿。在说话时，母亲不会用“你”来称呼儿子，而是使用更为疏远的敬语“您”。

    在新喀里多尼亚（New Caledonia）也盛行着相似的习俗。如果兄弟和姐妹在小道上不期而遇，女孩便飞身钻入灌木丛中，而男孩则不回头地走过去。

    在新不列颠（New Britain）的加泽尔半岛（the Gazelle Peninsula）的土著居民中，姑娘婚后便不得与其兄弟讲话，不再直呼其名，而是转弯抹角地提到他。

    在新麦克伦堡（New Mecklenburg）同辈堂表亲（如兄弟姐妹）也受到类似的限制，彼此间不能接近，不可握手，不可互赠礼物；但是允许在相隔几步之遥处，彼此交谈。对姐妹乱伦的处置是绞死。

    在斐济（Fiji），这些回避规则尤其严格，不仅施于嫡亲姐妹，还施于部落姐妹。令人大惑不解的是，听说这些未开化的人们还搞祭典狂欢，也正是这些确确实实被禁止交往的家庭亲属，此时却彼此寻求媾合。我们除非将这一反差视为对禁忌的解释，否则只有迷惑不解了。

    在苏门答腊（Sumatra）的巴塔人（the Battas）中，回避规则适用于所有近亲。“例如，巴塔人会认为男孩陪姐妹去参加晚会是令人震惊之举。即使有旁人在场，兄弟和姐妹在一起会感到难为情。如果其中一个进屋，另一个就会走开。更有甚者，父女是从不单独待在屋里的，母子亦然……报道这些习俗的荷兰传教士补充道：他真是抱歉地说，根据对巴塔人的了解，他认为保持大部分这样的规则还是非常必要的。”这些人认为，一男一女单独相会肯定会导致不当的亲密行为。既然他们深信近亲间的结合会导致各种惩罚和灾难，那么回避各种有损禁忌的诱惑也是非常在理的。

    奇怪的是，在南非迪拉戈湾（Delagoa Bay）的巴隆戈人（Barongo）中，最严格的戒规（rules）仅适用于一个男人与其舅子的妻子间的关系。如果他在哪里遇见这个可怕的人，他得小心地回避她。他不会与她共同进餐，与她说话时颇觉不安，不敢步入她的棚屋，打招呼时连声音都在颤抖。

    在英属东非的阿坎巴人（A-kamba）或瓦坎巴人（Wakamba）中间实行着一种人们还是可以常常见到的回避规则。姑娘必须在青春期之后与结婚之前的时期内回避父亲。如果在路上相遇，女儿则在父亲经过时躲藏起来，她绝不可以走到或坐在父亲的身边。就这样一直持续到她订婚的那一刻。婚后她就再也不必回避父亲了。

    最普遍、最严格的（也是在开化的种族看来是最有趣的）回避，是限制一个人与其岳母交往的那一种。这在澳洲很普遍，并扩展到美拉尼西亚、波利尼西亚和非洲的黑人种族，以及只要有图腾崇拜和关系的类别体系的地方，甚至更远。在上述某些地方，存在着相似的、限制翁媳正常交往的禁忌，但是不多见，也不严厉。在一些孤立的例子中，公婆都成了回避的对象。既然我们关心的是这种回避的内涵和目的，而不是它在人种上的分布，那么我又得限制自己，仅举几例。

    在美拉尼西亚的班克斯群岛（Banks Islands），“这类回避规则非常严格而详细。男人不能接近岳母，岳母也不能接近女婿。如果这两人在小路上碰巧撞见，岳母就会转过身去站到路边，直到女婿走过。方便的话，女婿也会转身从另一条路走。”在帕特森港（Port Patteson）的瓦努亚拉瓦（Vanua Lava），男人在其岳母的足迹尚未被海潮冲刷干净以前，是不敢走同一海滩的。虽然他们尚可站得远远地交谈，但无论如何，彼此间是不会提及对方的姓名的。

    在所罗门群岛，男人婚后绝不可见到岳母，更不可与之交谈。碰巧撞见时，他可以装着没认出岳母，但同时必须跑开并尽快将自己藏起来。

    在东班图人（Eastern Bantu）中，“习俗要求男人必须以岳母为‘耻’，也就是说，他必须力戒与她交往。他不与岳母同进一屋。偶然邂逅，其中必有一人侧身路旁。也许是，岳母藏身于乔木之后，而女婿则以盾牌遮脸。如果两人都赤手空拳而无处可藏的话，岳母就会拔一把野草缠绕于首，以此作为礼仪性回避的标志。两人间的对话皆需通过第三者传递，或隔着畜栏之类的障碍物，彼此大声喊叫。他们甚至不能说出对方的大名。”（弗雷泽，1910，第2卷，第385页）

    在尼罗河源区的一支叫作巴索加（Basoga）的班图人中，男人只有当岳母不在眼前而在另一间屋里时，才会和她讲话。顺便说一下，这些人对乱伦如此畏惧，以致连违规的家畜也不放过。（弗雷泽，1910，第2卷，第461页）。

    近亲回避的目的和意义是毋庸置疑的，一般公认为是防止乱伦的保护性措施，但是在某些方面对限制男人与其岳母交往的各种禁忌可能要另当别论。为什么这些种族中的男人会惧怕一位足够做他们妈妈的老年妇女的诱惑？这实在是不可理喻（克罗莱［Crawley］，1902，第405页）。

    菲森与霍威特的观点（Fison and Howitt，1880，第104页）也受到这样的质疑。他指出由于从理论上讲，女婿和岳母仍可能成婚，所以婚姻群类的某些体系仍是有漏洞的。他认为因此需要一项特别的保障来防止这一可能性。

    鲁伯克（John Lubbock）爵士在其书中（1870，84页以下）从岳母对女婿的态度谈到了“抢婚（marriage by capture）”制度。“真的出现了抢婚，”他写道，“父母的愤怒当然也就成真了；当抢婚仅仅是一种象征时，父母的气愤也就是摆摆样子。”即使在其来源早已被忘却之后，人们仍在沿袭着这一婚俗。克罗莱（1902，第406页）毫不费劲地证明这些解释不足以解释这类事实中的许多细节。

    泰勒（Tylor，1889，第246页以下）相信，岳母对女婿的这种方式是女方娘家的一种“断绝关系（cutting）”或不予承认的形式。在第一个孩子出生之前，女婿一直被视为外人。然而，即使是孩子出生了，禁忌也不是永远被废止了。此外，不能同意的是，这种解释未能使人明白，禁忌何以针对岳母，何以忽略性的因素。再者，它没有解释表现在禁忌中的具有宗教色彩的畏惧态度（克罗莱，1902，第407页）。

    一位祖鲁（Zulu）妇女在被问到为什么会有这样的禁忌时，不无敏感地回答：“他不应该看到哺育过他妻子的乳房。”

    我们知道，女婿与岳母的关系也是文明社会家庭组织的一个敏感问题。在欧美白人种族的社会体制中，这种关系已不再受制于回避规则；不过，假设作为一种习俗的回避依旧存在个体只需因袭，那么许多争执和不愉快一般可以消除殆尽。有些欧洲人认为，这些未开化种族的做法是极其明智的。通过回避规则，他们完全排除了两个关系如此紧密的人之间的任何接触。岳母与女婿间心理关系中的某些因素，无疑造成了彼此间的敌意并使双方无法共同生活。在文明社会里，岳母是人们热衷的打趣话题。我感到这一事实似乎表明，两人的情感关系间包含了截然相反的成分。我认为这种情感关系事实上是“矛盾的”（ambivalent），是由柔情和敌意这两种对立的冲动构成的。

    其中的一部分冲动是很明显的。就岳母而言，她很不情愿失去女儿，不信任要将女儿交付给那个陌生人，这完全是一种要保持她在自己家中建立起来的主宰地位的冲动。就这名男子而言，他决意不屈从任何人的意志，忌妒任何先前曾拥有他妻子感情的人，不乐意让任何东西来干扰那种对自己性感受（sexual feelings）的、错觉般的夸张。岳母的身姿往往就是一种干扰，因为她的许多特征使他想起妻子。然而岳母已成明日黄花，青春的妩媚、动人的丽色，以及心灵的纯真均已荡然无存，而正是这一切令他爱上自己的妻子。

    但是，我们能够指出还存在着另外一些动机，这是因为通过对人类个体所做的精神分析检查，我们对隐藏的心理动机已有所了解。女人的性心理需要应该在婚姻和她的家庭生活中得到满足。然而，由于婚姻关系结束过早，也由于情感生活的平淡无奇，女人常常有得不到满足的危险。随着年岁的增长，母亲便自居于儿女的地位，与他们认同，将他们的情感体验当成自己的体验，以此使自己有所满足。据说父母和儿女在一起便不会觉得老，这委实是父母从子女那里得到的最最珍贵的心理收获。如果婚后无嗣，为妻者就失去一种最能扶助她熬过逆来顺受生活（为其婚姻所要求）的方式。母亲在女儿感情上的自居很容易陷得很深，她会爱上女儿所爱的男子。在一些极端的情况下，因排拒这种情感情境（emotional situation）而做的强烈的内心斗争，会导致严重的神经症疾病。不管怎么说，岳母往往是以这种方式受制于恋爱的冲动，无论这一冲动抑或某种排拒倾向都加剧了她内心中各种冲突力量的骚动。因此，为了将那些受禁忌的柔情蜜意更加严厉地压制下去，她常常在女婿面前展示的是爱情中刻薄施虐的一面。

    女婿与岳母的关系，虽然来源不同，也因类似的冲动而复杂化。通常一个男人在最终找到意中人之前，总是择其母亲或姐妹为爱的对象。由于存在着防范乱伦的障碍，他的恋情遂由儿时爱恋着的这两种形象，转移到外界与之相似的对象上。这样岳母取代了他的母亲（或是他姐妹的）的地位。他又产生了转向自己原初恋爱对象的冲动，对此他不得不用一切力量来加以抑制。对于乱伦的畏惧告诫他不可重温儿时对家庭成员的爱恋。岳母并非他儿时的人物这一事实，也促使着他断然弃绝这一冲动。至此他还不了解自己的岳母，因此在他潜意识中还没有她的任何不可改变的影像。他那复杂情感中的缕缕不安和敌意使我们不由得认为，岳母实在是一种乱伦诱惑；男人先爱上后来成为他岳母的人，然后才移情于她的女儿这一并非鲜见的事实，也证实了这一点。

    正是这种在交往中的乱伦因素，使未开化人们产生了设定女婿和岳母的回避规则的动机。对此我看已没什么可怀疑的。对原始民族严格实施的这些回避的解释，我们应接受菲森的观点［见第13页］。他认为，这些回避只是对可能的乱伦的进一步防范。这一解释也适用于所有其他的血缘和部落关系间的回避。唯一不同的是，血亲间乱伦可能随时会产生，因此防范的意识是清醒的；在包括女婿岳母关系在内的其他情况下，乱伦的可能只是一种存在于幻想之中，由潜意识连接环节的作用所驱动的诱惑。

    前文中，我一直没机会说明，运用精神分析学的研究方法为什么能够有助于对社会心理现象产生新理解。这是因为蒙昧人表现出来的对乱伦的恐惧早已为人们所熟知，无须进一步解释。为了提高对这个问题的认识，我所做的一切是强调了这一事实，即本质上说，对乱伦的恐惧是一种幼稚的特征，它与神经症患者的心理生活有明显的相似之处。精神分析学告诉我们，男孩最早的爱恋对象具有乱伦性，是受禁的对象--他的母亲和姐妹。我们还了解到，他在成长过程中是如何摆脱这种乱伦诱惑的。而神经症者总在某种程度上表现出心理幼稚症（psychical infantilism）。他既不能从孩提时代的性心理状态中摆脱出来，又不能回到这种状态中去。这两种可能性可概括为发展的抑制和退行。在他潜意识的精神生活中，乱伦性力比多固着（incestuous fixations of libido）继续发挥（或开始再一次发挥）主要作用。至此，我们可以说，在乱伦欲望制约下的，孩子与父母的关系乃是神经症的核心情结，神经症中乱伦意义的揭示，自然会引起成年人和正常人的普遍怀疑。朗格的文章（如1907和1912）以大量的证据表明，在相当程度上富有创造力的作家往往只对乱伦主题兴趣盎然，而且正是这一主题以其无数的变种和扭曲形式，为诗歌提供了主题素材。对这一观点，人们自然也表示不信。然而，我们却不能不认为，归根结底这种抵制态度主要是出于人类对其早年（现在已被退行所取代）的乱伦欲望的厌恶。因此，如果我们能够证明那些后来注定要成为潜意识的、人类的乱伦欲望，在蒙昧民族那里仍被当作需用最严厉的手段来对付的、直接的灭顶之灾，其意义是非同小可的。

    （第二篇）禁忌与矛盾情感

    “TABOO”是一个波利尼西亚词。我们很难找到一个对应的译词，因为它内含的是一个我们不再拥有的概念。在古罗马人中尚还流行的“sacer”（被诅咒的、神圣的--中译者）一词，是“Taboo”的等义词。另外，希腊单词“αγos”（神圣性和污染两种意义的混合--中译者）和希伯来文“kadesh”（神秘的灭顶之灾和不可接近性--中译者），也与波利尼西亚人所说的“Taboo”具有相同的意义。在美洲、非洲（马达加斯加）以及北亚和中亚都有相似的词。

    “塔布”（taboo）一词在我们看来，有着两个对立方面的意义。一方面，它指“神圣的”（sacred）、“祭献的”（consecrated）；另一方面，它指“诡秘可怕的”（uncanny）、“危险的”（dangerous）、“受禁的”（forbidden）和“不洁的”（unclean）。在波利尼西亚语中，“塔布”一词的反义词是“noa”，意指“常见的”（common）或“通常是可接近的”。因此，“塔布”具有不可接近之物的意义，这主要体现在各种禁忌和限制上。我们常说的“令人敬畏的圣人（圣物）”与“塔布”的意义不谋而合。

    塔布限制（taboo restrictions）与宗教禁忌或道德禁忌不同，不以神的禁戒为转移而是自在之物。他们与道德禁忌的不同之处在于，没有任何体系可以在一般意义上摆出某些必须遵循的节制，以及为什么要节制的理由。塔布禁忌既没有理由，又没有明确的来源。虽然我们不理解它，然而，对于那些受制于它的人们来说，塔布禁忌是理所当然的。

    冯特（1906，第308页）将塔布形容为人类最古老的不成文法。普遍认为，塔布比神的观念还要久远，可追溯到宗教产生之前的时期。

    为了对塔布进行精神分析研究，我们需要先对它进行公正的描述。鉴于此因，现在我先从《大不列颠百科全书》（1910~1911）“塔布”词条中引用一些摘要。该词条的撰稿人是人类学家托马斯（Northcote W.Thomas）。

    “恰当地说，塔布只包括（a）人或物的神圣（抑或邪恶的）性质，（b）因这种性质而产生的那种禁忌， （c）因冒犯这一禁忌而产生的圣洁［（sanctity）或不洁］。在波利尼西亚语中，塔布的反义词是‘noa’及其他相关的一些词，它们的意义是‘一般的’或‘常见的’……

    “从更广的意义上说，塔布的各类是不同的：（i）在人或物内在固有的玛那［（mana）神秘之力］作用下产生的自然塔布或直接塔布；（ii）还是在玛那作用下产生的传感（communicated）塔布或者间接塔布，不过又可分为习得的或由僧侣、首领或其他什么人施加的两种；（iii）中间（intermediate）塔布。见之于两种因素都存在的场合，如妻子努力使自己更般配于丈夫……”塔布这个词还应用于其他一些礼仪限制（ritual restrictions），但是那些最好叫作“宗教限制”（religious interdiction）的临时限制，是不该叫作塔布的。

    “塔布的目的很多：（i）直接塔布旨在（a）保护重要人物（如首领、僧侣等），使其不受伤害；（b）保护弱者（如妇女儿童，通常还有普通人）不受首领和僧侣的强劲玛那（魔力般的影响）的伤害；（c）防止因手触摸或碰到尸体或因吃了某种食物等引起的危险；（d）力保生命中的主要行动（acts），如生育、成人礼、婚姻和性功能等不受干扰；（e）保护人类不受幽灵和神威神力的伤害；（f）保护那些与父母或其中一人有着特殊情感关系的胎儿和稚童免受某些行动结果的伤害，尤其要使他们回避据说是来自于食物的某些特性。（ii）这类塔布的组成是为了保证个人财产、田地、工具等不被偷盗……”

    本来，对冒犯塔布的惩罚无疑有赖于是一种内心的自主作用，即冒犯者的塔布自己进行复仇。后来，鬼神观念产生，塔布遂与之相联系，报应也就被认为是来自神的威力。另外，也许是由于这一概念的进一步发展，社会开始直接对那些危害自己同胞的冒犯者进行惩罚。由此可见，人类最早的刑罚体制可追溯到塔布。

    “违犯塔布可使违犯者自己成为塔布……”触犯塔布所造成的危害可用赎罪或涤罪的方式来加以回避。

    塔布的本源可归因于某种内在于人和幽灵的奇特的魔力，并可通过无生命的物体这一媒介由人和幽灵进行传递。“被当成塔布的人或物也许可以与充了电的物体相比。他（它）们是那种经接触而传递的惊人力量所在地。如果触发其释放的机体太弱而无法承受时，这种力量便会肆虐，产生破坏作用。触犯塔布的后果一方面要看内在于塔布物或人的神奇影响力，另一方面要看塔布触犯者抵御玛那的力量。君王和首领拥有无上权力，其臣民中有敢于直面相陈者，必死无疑。但是，大臣或其他比黎民百姓更具玛那者，则可接近他们而不受伤害。同时地位更低者也可不冒任何风险地接近这些大臣或高贵者……因此，间接塔布的效力要视与之相关者的玛那的大小而论；与普通人的塔布相比，首领或僧侣的塔布要厉害多了。”

    无疑，正是塔布的可传递性，使得人们希冀通过合适的涤罪仪式来除却它。

    塔布可以是永久性的，也可以是暂时性的。永久性塔布包括与僧侣、首领以及死人和他们所有物品有关的塔布。暂时性塔布与某些特殊的状况相关。诸如：月经和分娩、征战前后的武士，或者像捕鱼狩猎之类的特殊活动。一般性塔布（像教皇禁令）可施加于整个地区并延续多年。

    如果我对读者的感受没有判断错的话，我想可以有把握地说，无论至此他们已对塔布了解了多少，对于这一术语的内在意义及其在他们思想中的地位，读者们仍是不甚了了。毫无疑问，这都是因为我没能提供充足的资料，并避而不谈塔布与迷信、鬼魂信仰及宗教间的关系。然而，从我这个角度来说，我主要是怕对有关塔布的资料再展开详述的话，会使读者更加理不出头绪。读者满可以相信，这整个论题其实是极其扑朔迷离的。

    我们所关心的，是支配着原始种族的那些禁忌。什么东西都是受禁的，但是他们不明其理，也从未想问个究竟。他们只是臣服于这些禁忌就好似理应如此，并深信不疑触犯这些禁忌会受到最严厉的报应。我们有许多可信的故事，说的都是无意触犯某一禁忌而遭受报应的事。例如：有一位本无恶意的肇事者，也许是吃了禁食动物而陷于极度的忧郁之中，一心巴望着能死去，最后终于如愿以偿。这些禁忌主要是限制放纵享乐、限制自由活动和交往。在某些情况下，它们往往具有一个为人所理解的内涵，并以弃绝口腹之欲、自我否定为明确目标。不过在另外一些场合，它们的主题内容是相当令人费解的，所关注的也只是些细枝末节的小事，似乎具有纯粹的礼仪性。

    在这些禁忌的背后似乎有着这样一条理论，即这些禁忌是不可或缺的。这是因为，某些人或物充满了危险的力量，并通过接触而传递，犹如传染一般，这一危险属性的量也发挥着作用。相比之下，一部分人或物的量要大些，而危险与内在能量的大小成比例。最奇怪的是，任何触犯这样一条禁忌的人都会染上遭禁忌的特征，就好像全部的危险能量都已传继给他。这种力附着于一切特殊的人物，如君王、僧侣或新生儿；附着于一切例外的状况，如月经、发育、分娩这类生理状况；并附着于一切诡秘可怕之物，如疾病和死亡以及通过传染或污染而与之相联之物。

    “塔布”一词指代所有作为这一神秘特性的载体或源泉的事物，既可指人，也可指一个地方、一样东西或者一种短暂的状态。它还可以指代具有神秘特性的禁忌。最后，这个词还具有“神圣”、“超常”、“危险”、“不洁”、“诡秘可怕”等含义。

    这个词以及它所指代的系统，表达了一组远远超出我们理解范围的心理态度（mental attitudes）和观念。尤其是，如果不对低水平文化中典型的鬼神信仰进行考察的话，我们根本没有可能进一步接近它们。

    此刻，我们不禁要问，为什么要这么关心塔布之谜呢？我想所有心理学问题不论就其本身还是其他什么原因而言，都是值得解决的。我们渐渐明白，波利尼西亚蒙昧人的塔布毕竟离我们不像一开始想象的那么远，那些制约着我们自身的道德和习俗禁忌与这些原始塔布有着某种本质联系。对塔布做出解释，或许有助于对我们自己的“绝对命令”的混沌起源做出解释。

    因此，像冯特这样杰出的研究者在塔布论题上的观点，尤其能引起我们的兴趣，尤其是他曾保证“要对塔布的概念穷本溯源”（同上，1906，第301页）。

    关于这个概念，冯特写道：“它囊括了所有对某些与崇拜（cult）观念相关联的物体及其行动表示畏惧的惯用方式（usage）。”（同上，第237页）冯特又指出，“如果我们通过‘塔布’这个词的一般意义，来理解禁止触摸某一物体或为一己私利而利用它、禁止使用某些禁语的种种禁忌（无论它们是否设定在惯用方式或习俗或成文法之中）……”那么，他接着说--就不会有任何种族，不会有任何逃避了塔布恶劣影响的、不同层次的文化（同上，第301页）。

    冯特紧接着又解释，为什么在他看来最好是在澳洲蒙昧人的原始状态中，而不是在波利尼西亚各族的较高级文化中来研究塔布的本质（同上，第302页）。他根据塔布禁忌对动物、对人类或对其他物体的影响，将它们分成三类。施于动物的塔布基本包括禁止宰杀和食用动物的禁忌，构成了图腾制度的核心（同上，第303页）。塔布的第二类指向人类，因而是完全不同的一个种类。它们一开始就局限于一定的场合。在这些场合中，受塔布影响的人会感到自己身在特殊情境之中。于是，在成人礼仪上，青年人是塔布；在经期或刚刚生育之后，妇女是塔布；新生儿、病人，以及最重要的--死人，都成了塔布。一个人经常使用的东西，如衣服、工具和武器，对其他人来说，永远是塔布。在澳洲，一个人最具私人意义的财产，是在成人礼上得到的新名字，这也是塔布，得好好保密。第三类塔布施于树木、植物、房屋和地点，则是不太稳定的。它们似乎都遵循着这样一条规则，即任何诡秘可怕之物或者因某种原因而令人惧怕之物，都归属于塔布（同上，第304页）。

    正如冯特本人所必须承认的那样，在波利尼西亚和马来群岛的较丰富的文化中，塔布的变化并不很大。这些民族中最明显的社会差异，是首领、君王和僧侣操持着特别有效的塔布，而他们本身又受制于最强劲的塔布（同上，第305~306页）。

    但是，冯特补充说，塔布的真正根源并非仅仅在于特权阶层的利益：“它们产生于人类最原始同时也是持续最久远的本能--对‘魔鬼’力量的恐惧。”（同上，第307页）“从其本源而论，塔布不过是对‘魔鬼’力量的具体化了的恐惧，据信这种力量深藏于既成塔布之物（a tabooed object）。塔布阻止着任何诱发这种力量的事物，并在它受到有意或无意的伤害时，责令魔鬼息怒。”（同上，第308页）

    塔布就这样渐渐地成为一种有自身基础、独立于魔鬼信念的力量，并发展成为习俗规则、传统规则，最终成为法律规则。“但是，一切塔布禁忌中的不言命令（the unspoken command）虽然随时间、地点的不同而产生无数变异，但在本源上却有一条，也仅此一条，即：‘当心魔鬼发怒！’”（同上）

    冯特让我们了解到，塔布是原始民族对“魔鬼”力量迷信的表现和衍生。后来，他又说，它摆脱了这一根源，因其曾经是一种力量，再经过心理守成（mental conservatism）的作用，而仍然是一种力量。日积月累，它自身也就成为我们道德戒律和法律的根基。虽然对这一论断的前半部分人们不曾有异议，但是我认为如果我说冯特的解释颇令人失望的话，那么我完全说出了读者的心声。这一论断肯定没有追溯到塔布概念的本源，没有揭示出它最古远的根基。无论恐惧抑或魔鬼在心理学中都不能够被视为无法再追溯的“终极”原因。当然，要是真有魔鬼的话，那就另当别论了。但是我们知道，和诸神一样，它们是人类精神的产物，它们由某种东西创造并超越了那种东西。

    尽管表述得不够十分清晰，冯特对塔布的双重意义还是提出了重要的见解。在他看来，在塔布的原始起源阶段上，“神圣”和“邪恶”之分是不存在的。因此，这些概念在这一阶段是没有特定意义的，只是在它们逐渐彼此对立之后才具有了这些意义。塔布附身的动物、人类或地点是“魔鬼般的”而不是“神圣的”，因此也不是后来所说的“邪恶的”。准确地说，“魔鬼般的”或“不可触摸之物”这类中性的中介意义正是“塔布”这个词恰如其分表达的意义，因为它强调了神圣之物与邪恶之物始终都具有的共同特征：害怕与之相接触。这一重要的共同特征的持续存在同时也证明，这二者的外延在本原上是相同的，只是由于进一步的影响，它才分化并最终成为两个对立物（同上，第309页）。

    根据冯特的说法，塔布的这一本原特征--迷信“魔鬼般的”力量潜藏于物体之内，谁敢非法触摸或使用，便会受到其诅咒的报复--仍然是彻头彻尾的“物化了的恐惧”。只是这一恐惧尚未分化成后来形成的两种形式：崇拜和恐惧（同上，第310页）。

    但是，这种分化是如何产生的呢？按冯特的说法是，通过移置方式将塔布禁忌从迷信魔鬼的领域移置到信仰诸神的领域（同上，第311页）。“神圣”与“邪恶”的对立呼应了神话学中两个阶段的接替。当第二个阶段来临时，前一个阶段并没有完全消失，而是继续存在于人们认为是低劣的形式之中，最终为人所不齿（同上，第312页）。他说，神话学的一条通律是，为另一更高级阶段所征服和超越的那个阶段，虽然算是过去了，但是它仍将以低级的形式与后继阶段并存，这样原来的崇拜对象随即变成了恐惧对象（同上，第313页）。

    在余下的讨论中，冯特要说明塔布概念与涤罪和牺牲的关系。

    任何人只要从精神分析学的角度去探讨塔布问题，就是说对个体心理中的潜意识部分进行研究，只需稍加思考便可发现，这些现象对他并不非常陌生。他见过这样的人，他们为自己设置了此类具有个体性塔布禁忌，并像蒙昧人恪守其部落或社会的社团性（communal）塔布一样来严格遵循。如果这位研究者还不太习惯将这些人称为“强迫症”患者的话，他会发现“塔布病”（taboo sickness）是一个很适合于他们情况的名称。精神分析研究使人了解这种强迫症的临床病因及其本质的心理机制，他因此不会拒绝将以此获得的知识，运用于社会心理学中相应的现象。

    对于这一假设我们必须提出一个忠告，塔布与强迫症之间的相似性，只不过是一种外在的表现，只涉及它们所展示的诸形式，而不延展至它们的本质特征。大自然喜欢用相同的形式来创造各种相关生物。例如，珊瑚和植物中的各种枝状构造，还有化学沉淀中的某些结晶形式等，都如此相像。仅从外部特征相吻合就推论其存在着内部联系，这显然是草率的，也是无益的，因为它们只是机制相同而产生的结果。我们应将这一忠告牢记在心，不过也不必让它妨碍我们做进一步的比较。

    神经症患者的强迫性禁忌（obssessional prohibitions）与塔布间最明显、最突出的相同点是，这类禁忌均缺乏动机，均起源不明。在某些非特定的时刻露面之后，遂由某种不可抵御的惧怕强力扶持着。无须外部的惩罚威胁，因为早已存在着某种内在的肯定或曰道德信念：任何违犯都会带来无法忍受的灾难。在这一点上，强迫症患者所能告诉我们的是，他有某种不明确的感觉，他周围的某个人将因犯忌而受到伤害。关于这种伤害的本质，我们一无所知。说实在的，哪怕是少得可怜的这一点知识也多半是从与赎罪或防御行为（expiatory and defensive actions）有关的事情中获得的，而不是从禁忌本身中获得的。

    和塔布的情况一样，主要的禁忌或曰神经症的核心是禁止触摸，因此有时又被称为“触摸恐怖症”（touching phobia or delire du toucher）。这样的禁忌不仅仅限于直接的身体接触，而是扩展至隐喻意义上使用的“come in contact with”（与……有接触）。任何将患者的思绪导向禁物的东西，任何将他引向与禁物进行心理接触的东西，都和直接的体触一样，是受禁忌的。在塔布的案例中也有相同的禁忌延伸（extension）。

    某些禁忌的目的是非常明了的。而另一些则是无法理解的，无意义的，也是傻乎乎的。这类禁忌叫作“仪式性”（ceremonial）禁忌，这一区别在塔布中亦可观察到［参见第21页］。

    强迫性禁忌很容易被移置。根据语景（context）所提供的途径，它们从一个物体延伸至另一个物体，而这个新物体会变得，用我的一位女患者的恰当表述来说，“令人无法容忍”，直至最后整个世界都笼罩在“令人无法容忍”这一气氛之中。强迫症患者的一言一行都体现着，似乎“令人无法容忍”的人或物就是某种危险传染的传播者。通过接触，这种传染极易扩散至附近的一切。在对塔布的描述中［参见第21页］，我已经提到过这种典型的传染和移情能力。我们还知道，任何以接触塔布物来冒犯塔布的人，自己就会变成塔布，同时没人可能再碰他。

    现在，我要比较两例禁忌的移情［或者换个更好的说法，叫移置（displacement）］。其中一例取自毛利人（Maoris）的生活，另一例取自我本人对女强迫症患者的观察。

    “毛利人首领是不会用嘴吹火的，因为他那神圣之气会将神之尊严传人火中，火又将它传人火上的锅中，再由锅传人锅里的肉中，最后传至食客。由于肉在锅中，锅在火上，火被首领吹过，因此食客受到经由这一系列中介物传递的、首领的呼气的感染，必死无疑了。”

    我的患者的丈夫买了一件家用物品，带回家中。可是，这位患者却执意要他搬走，否则会使得她住的房间“令人无法容忍”。这是因为她已听说东西是在位于“史密斯”（我们姑且这么称呼吧）大街上的一家商店内购买的。然而，“史密斯”是她的一位女朋友的婚后姓氏，这位朋友住在很远的一座城里，还是她做姑娘时认识的。而此刻，她的这位朋友正好“令人无法容忍”，是塔布。结果，这件从维也纳买来的东西和她的绝不能接触的朋友一样成了塔布。

    强迫性禁忌和塔布禁忌一样，包括了那些受制约的人们在生活中广泛的自我否定和限制。但是，只要做出某些行动之后，其中一些禁忌是可以解禁的。这样，这些行动就必须执行。它们因此成为强迫（compulsive）行为或强迫性动作（obsessive acts），在本质上无疑都具有赎罪、苦行、防御手段和涤罪的性质。最常见的强迫性动作是以水清洗，即所谓的“清洗癖”（washing mania）。某些塔布禁忌可以以这种相同的方式替换。更确切地说，触犯塔布禁忌的行为能够以类似的“仪式”得以改过，因此水再次成为涤罪仪式中的首选方法。

    现在让我们对塔布的惯用方法与强迫性病症之间最明显的相同点加以总结：（1）禁忌都缺乏可归因的动机；（2）它们都由一种内在需要维系；（3）它们很容易被移置，都有一种经由遭禁忌的物体而传染的危险；（4）它们都责令人们做出仪式性动作。

    通过精神分析学，我们现在对强迫性神经症的临床病史和生理机制都有所了解。下面是一例典型的“触摸恐怖症”病案的临床病史。从一开始也就是很小很小的时候起，这位患者就有一种强烈的触摸欲望。其目的已超出一般人所喜爱的程度而显得极其专注了。这一欲望立刻遭到外部的禁忌，无法进行那种特殊的触摸。这种禁忌由于找到了强劲的内在力量的支持而被接受。与那种寻求在触摸中表现自己的本能相比，这种禁忌更加强大。但是，由于儿童的原始心理素质（psychic constitution），禁忌无法消除这一本能。唯一的结果是，压抑这一本能（触摸欲望），将其逐入潜意识。禁忌和本能共存：就本能而言，这是因为它只是被压抑并未消除；就禁忌而言，如果它停止了，本能又会强行回到意识并进入到实际的行动中。这样就形成了一种尚待处理的情况--心理固着（psychical fixation），而其他所有的情况则随着禁忌与本能间的持续冲突而产生。

    以这种方式固着的心理丛（psychological constellation）的主要特征，是那种可被称为一主体对待某一客体，确切地说，对待与那一客体相关联的一个动作的矛盾（ambivalent）态度。他不断地希望能做那动作（触摸动作）（他将其视为自己的无上享受，可却绝不能做它），同时也讨厌它。这两股心理流之间的冲突无法很快地得到解决，因为它们以谁也不能胜过对方的方式，固着于主体的心理之中。看来我们也只能做如此解释了。禁忌是能够被明显地意识到的，而那种持久的触摸欲望是潜意识的，主体对之一无所知。要不是这一心理因素，如此的矛盾症（ambivalence）既无法持久又无法导致这样的结局。

    在我们的这一病案的临床史中，我们坚持认为，幼儿时期强迫接受禁忌是一关键点；此外同在这一时期，压抑机制的随后发展也有着相同的重要意义。压抑已经在作用，产生记忆缺失（amnesia），其结果是禁忌（具有意识性）的动机无从知晓；一切以智力过程（intellectual processess）来对它进行处理的企图，由于不知从何下手而都将归于失败。禁忌的强度及其强迫特性完全要归因于潜意识对抗（unconscious opponent），归因于那种隐蔽了的、丝毫未衰的欲望，也就是说，要归因于一种意识检验（conscious inspection）不可及的内在需求。禁忌之容易被移情和延伸，反映了与潜意识欲望相吻合并受到潜意识中各心理因素的极大促进这一过程。本能欲望不停地移动（shifting）以避免陷入绝境，并努力寻找替代物（替代性物体或替代性动作）以取代禁物。由于这一缘故，禁忌本身也在到处移动，并延展到遭禁忌的冲动可能寻求到的新目标上。受压抑的力比多的任何抬头，都会受到禁忌的更严厉的压制。两种冲突力量之间的相互钳制，产生了一种释放需求（a need for discharge），要求降低这种普遍存在的张力；这也许就是做出强迫性动作的原因之所在。神经症中还明显地存在着妥协性行动（compromise actions）。从一方面说，这些行动是懊悔的表现，赎罪的努力，等等；从另一方面说，它们同时又是对受到禁忌的本能进行补偿的替代性动作。神经症疾病的规律是，这些强迫性动作愈受到本能的影响，就会愈益接近原本是受禁的活动。

    现在让我们假设，塔布和患者的强迫性禁忌具有相同的性质。然而，事先我们必须申明，我们所看到的许多塔布禁忌，是一种继发的、一种被移置、被歪曲了的形式；如果能对最根本、最有意义的塔布有点滴了解的话，我们应该感到满意了。此外，蒙昧人和神经症患者的情况不同，因此二者间的比较是不可能完全吻合的，我们无法在每一细节上做出完全吻合的比较。

    首先必须要说的是，要求蒙昧人将他们禁忌的真正原因，即塔布的起源，告诉我们，是毫无意义的。事实佐证了我们的假设，他们回答不了，因为真正的原因必定是“潜意识的”。但是，根据强迫性禁忌的模式（model），我们则可重新构造塔布的历史。我们必须假定，塔布是远古时代的禁忌。它们一度是从外部施于一代原始人。这也就是说，它们肯定是由上一代人强行施加的。这些禁忌一定是与人们倾心的活动相关联的。然后，也许仅仅作为由家长和社会权威所传递的一种传统而代代相传。不过很有可能，在后来的一代又一代人那里，这些禁忌“被组织好了”，成为一种遗传的心理禀赋（psychical endowment）。谁又能确定这类“先天观念”是否存在，或者确定在我们讨论的这个问题中，他们到底是独自还是通过教育来实现塔布的永久固着的呢？不管怎么说，塔布的继续存在必然会带来一个结果，那就是原本的要做禁忌之事的欲望在有关的部落中，也必然是继续存在着。他们对这些塔布因而抱有一种矛盾的态度。在其潜意识中，他们只有触犯的欲望，但是又害怕这么做。他们正因为想做而感到害怕。恐惧强于欲望。然而，正如神经症患者一样，这一欲望对于部落的每位成员来说，都是潜意识的。

    最古老以及最重要的塔布禁忌是图腾崇拜中的两个基本定律：不许宰杀图腾动物。避免与图腾氏族中的异性成员性交。

    这些一定是人类最早最强烈的欲望。如果我们对图腾体系的起源和意义仍然一无所知，我们就别指望能完全理解它，或以我们的假设来验证这两个例子。可是，这两个塔布的措词和它们同时出现这一事实，将使任何对精神分析学的个体研究有所了解的人，想起一个十分肯定的东西，这就是精神分析学家所认为的儿童愿望的中心要点和神经症的核心。

    塔布的形式是多样的。因此，人们试图对它们加以分类（上文中已提及过）。但是，按照我们的命题，我们可以将它们减少到一个单位，即塔布的基础是一种受禁忌的行动，做出这一行动的强烈倾向存在于潜意识中。

    我们已听说，尽管还不甚理解，任何人做了犯忌的事，即任何触犯塔布的人，本人会成为塔布。那么，这一现象又如何与下面这一事实联系起来呢？塔布不仅依附于犯忌者，也依附于处在某种特别状态中的人，依附于这些状态本身，还依附于不具人格的物体。这一危险属性到底是什么，竟能在所有这些不同的条件下毫无二致？只有一样东西能胜任，这就是，能激起人们的矛盾情感并诱惑他们违犯禁忌的特性。

    任何触犯塔布的人都会自身成为塔布，这是因为他拥有诱惑他人仿效自己的危险特性：为什么他能做别人不能做的事？因此，他的一言一行都在鼓励他人仿效，他是真正的传染源。鉴于此因，他本人必须被隔离起来。

    但是，一个从未违犯禁忌的人，也有可能永久地或临时地成为塔布。这是因为他所处的状态具有那种激发他人受禁的欲望和唤起他人的矛盾情感的特性。大多数特殊地位和特殊状态都具有这种性质和这种危险力量。君王或首领由于他们的特权而受到他人羡慕：人人都想当君王。死去的人、新生的孩子、月经期间或生产中的女人，因其特别的无助而激发起这样的欲望；刚刚成熟的人，因其有可能得到新的快乐而激起这样的欲望。由于这一原因，所有这些人和这些情景状态都成了塔布，因为诱惑必须被制止。

    现在，我们也可以明白，为什么不同的人所拥有的不同数量的玛那可以彼此相减，甚至在某种程度上可完全抵消。对于臣民而言，君王的塔布太强烈了，因为他们之间的社会差异太大。但是，大臣或可成为他们之间的中间人而不产生任何伤害。如果我们不用塔布语言而用心理学的一般术语来解释这一现象的话，可以得出这样一个结论。一个人如果惧怕那种与君王接触而面临的强大诱惑，也许能够容忍与他无须多么羡慕的官吏打交道，因为他的地位似乎并非高不可攀。而一位大臣只需想想自己手中的权力，也可缓解自己对君王的羡慕。因此，两个人所拥有的诱惑性魔力在数量上的差异越小，就越不会被更强的一方吓倒。

    同时，我们还搞清了，为什么触犯某些塔布禁忌会构成社会危险，并招致来自社团内全体成员的惩罚并对之做出偿还。即使他们并没有全都受到伤害也是如此。如果我们用有意识的冲动来置换潜意识的欲望，我们不难看到这种危险是真正的危险。它完全在于模仿，模仿可迅速导致社团的解体。如果其他成员不对触犯行为进行报复的话，那么他们必然会意识到自己也想以违犯者的同一方式来行动了。

    我们绝不会感到吃惊的是，触摸在塔布限制中发挥着它在“触摸恐怖症”中相似的作用，虽然禁忌的神秘意义在塔布中并不像在神经症中那样，具有专门的性质。触摸是通向获得对一个人或物的控制，或者企图利用一人或一物的第一步。

    我们已将塔布内在的传染力量解释成，对某种可能形成诱惑或鼓励模仿的属性的占有。这似乎与事实不甚相符，因为塔布的传染性（contagious）主要表现在它对其他物体的可传导性上，正是这种传导性使得后者也成了塔布携带者。

    塔布的可传导性是对我们已讨论过的一种倾向的反映，即神经症中潜意识的本能不断沿着联想途径继续向新的物体移动。因此，我们的注意力应集中到如下事实上。这就是，玛那的危险魔力与两种更加现实的力量是相对应的，即与提醒人注意自己的违禁愿望，和引诱人为满足愿望而触犯禁忌这一显然更加重要的力量相对应。然而，如果我们假设，在原始心理中，违禁行为的记忆的觉醒自然与将这种行为付诸实施的冲动的唤起相联系着，那么，这两种功能就可以简约为一种。回忆和诱惑因此又走到了一起。同时还必须承认，一人违犯禁忌可诱使另一人重蹈覆辙；和塔布从一个人传导到物体上以及从一物体传导到另一物体一样，对禁忌的不顺从也会以相同方式，像瘟疫一样四下扩散开去。

    如果对禁忌的触犯可用补过或赎罪的方式来加以补偿（这包括放弃某些财产和自由），那么这完全可以证明对禁忌责戒的服从，其本身便意味着对某些欲求之物的自我克制。在一个方面没有自我克制，那么在另一方面就必然会自我克制。这使得我们得出这样一个结论：与塔布仪式中的涤罪相比较，补过是一种更基本的因素。

    现在，我要对通过塔布与神经症中强迫性禁忌的比较而展示的塔布本质的方方面面做一总结。塔布是一种（由某些权威）从外部强行施加的原始禁忌，针对着人类最强烈的欲望。触犯这一禁忌的欲望存留在人类的潜意识中。遵守着塔布的人往往对塔布所忌讳的对象，抱有一种矛盾态度，归因于塔布的那种魔力的一个基本效力是产生诱惑。它像瘟疫一样作用着。这是因为违禁的前车之鉴往往具有传染性，同时也因为潜意识中违禁的欲望常常从一个物体转向另一个物体。通过自我否定对塔布触犯行为进行补过，该事实也表明，补过行为正是以对塔布的服从为基础的。

    现在我们要讨论的是，对塔布和强迫性神经症进行比较到底有多大价值？我们从这一比较中所获得的对塔布的认识又有多大的价值？这种价值显然必须取决于，我们提出的观点是否优于其他学者的观点，是否能使我们对塔布产生更清醒的认识。我们觉得，在上述讨论中虽然已经充分证明了我们观点的适用性，但是还必须对塔布禁忌及其惯用方法做更详细的解释以加强我们对自己观点的证明。

    在我们面前还有另一条途径。我们可以着手探讨一下，前面所提出的从神经症到塔布的某些推论，以及这些推论的结果，在塔布现象中是否能得到直接的证实。但是，必须确定我们到底要研究什么。塔布起源于由某种外部权威在某时所设置的原始禁忌的断论，显然是无法证明的。因此，我们努力要证实的是塔布的心理决定因素。从强迫性神经症中，我们对这些因素已有所了解。我们又是如何从神经症中了解到这些心理因素的呢？是通过对它的症状，尤其是对强迫性动作、防御方式和强迫性命令进行的分析性研究。我们发现它们显示出矛盾冲动所派生出来的所有征兆，既有同时与愿望和相反的愿望都相关的冲动，也有主要是体现其中的一种愿望的冲动。如果我们能够证明在奉行塔布的过程中也存在着这种矛盾冲动（即受制于两种对立倾向），如果我们能够表明其中的某些征兆（像强迫性动作）同时体现了这两种倾向，那么，我们就可以确定塔布和强迫性神经症之间的心理共同点，这也许是它们最重要的特征。

    正如我所指出的那样，塔布的两个根本禁忌之所以难以分析，是因为它们与图腾崇拜相关联；其他一些禁忌因具有继发的性质而不适于我们的研究目的。这是因为在这些受制于塔布的民族中，塔布已成为立法的基本形式，服务于一定的社会目的。与古老的塔布相比，这些目的更接近现实。例如，首领和僧侣的那些塔布，完全是为了保护他们自己的财产和特权。此外，还有许多禁制（observances）我们都可以对之加以研究。从中我选择了附着于（a）敌人，（b）首领和（c）死人的塔布；我将从弗雷泽的巨著《金枝》的第二部分“塔布与灵魂的危险”（1911b）所收集的极好的例子中，选择我们的研究材料。

    （一）对待敌人的方式

    我们往往认为，那些未开化或半开化的民族对待他们的敌人犯有惨绝人寰的罪恶。因此，当我们发现，即使在这样的社会中，杀死一个人也是受制于塔布习惯做法中的许多禁制时，一定会惊讶不已。这些禁制很容易被分成四个部分。它们要求（1）抚慰被杀的敌人；（2）对杀人者加以限制；（3）杀人者做出赎罪和涤罪的行动，以及（4）某些仪式性禁制。由于局限于这方面资料的不完备，我们无法肯定地断论，这些习惯做法在这些民族中到底有多大的普遍性。不过，这对我们目前的研究而言，关系不大。无论如何，我们都可以有把握地说，我们面前所展示的不是一些孤立的奇特做法，而是普遍的习惯做法。

    在帝汶（Timor）岛，好战的远征军带着斩获的敌人首级凯旋之后，总要举行抚慰（appeasement）仪式。这些仪式特别值得注意。因为除了仪式以外，远征军首领还要被加上严厉的限制［参见下文第39页］。在远征军归来的时刻，通常都供奉牺牲品来抚慰那些首级遭割取的敌人的灵魂，“人们相信，如果疏忽了祭供，厄运必将降临到胜利者身上。”此外，仪式中还有一组歌舞，哀悼被杀的敌人，祈求他的宽宥。悼词说：“请不要因为你的头颅挂在这里而愤怒。我们如非侥幸，此刻头颅也已暴露在你的村里。我们谨向你祭奠，愿你的灵魂安息，不要骚扰我们。何必与我们为敌？一直友好相处岂不更好？如果这样的话，你也不致流血，头颅被斩。”西里伯斯（Celebes）的帕卢（Paloo）人也是如此。同样，“东非的加拉人（Gallas）打仗归来时，也在踏入自己家门前向被杀敌人的保护神供奉。”

    其他一些民族则找到一种方法，将死去的敌人转变成守护神、朋友和恩人。这种方法就像博内奥（Borneo）的某些未开化的民族所炫耀的那样，在于以慈爱来对待这些割下的头颅。当沙捞越（Sarawak）的沿海迪雅克人（Sea Dyaks）在一次获胜的猎头颅远征中带着敌人的首级回来后，几个月内这颗头颅都会得到最悉心的照料。人们将用他们语言中所有的充分显示爱的名称来称呼它，并将最美味的食物，各种各样好吃的东西有时甚至是雪茄，塞入它的口中。人们不断地恳求这颗头颅去恨它从前的朋友，爱它现在的主人，因为它现在已是他们中的一员。如果我们将这些令我们胆战心惊的禁制视为荒唐的话，那我们是大错特错了。

    北美洲的一些未开化民族会对那些遭他们杀害并剥去了头皮的敌人进行哀悼，这令研究者们吃惊不已。当一个乔克托人（Choctaw）杀了一个敌人后，他将连续哀悼一个月，其间他要受到许多限制。达科他人（Dacotas）也有类似的做法。据一位目击者说，奥萨格人（Osages）悼念自己死去的人。“而对于敌人，他们也是把他当作朋友来哀悼的。”

    在我们继续讨论与敌人有关的其他的塔布习惯做法之前，我们先来讨论一条明显的不同意见。弗雷泽和其他人的一些观点都有可能被引用来反对我们，认为这类抚慰仪式的动机最简单不过，与“矛盾症”毫无关联。这些民族被那种迷信于敌人鬼魂的恐惧控制着。这是一种在古代就有的恐惧，英国大戏剧家曾在《麦克白与理查三世》一戏的幻觉中，将这种恐惧展示于舞台之上。从逻辑角度而言，所有这些抚慰仪式，包括马上要讨论的种种限制和赎罪做法，都是这一恐惧的产物。这一观点得到塔布的第四类习惯做法的支持，而这些做法只能被解释为企图驱赶掉萦绕着杀人者的死者的鬼魂。此外，这些未开化的人们公开承认对所杀敌人鬼魂的恐惧，他们自己也承认塔布的那些习惯做法（我们将要讨论）也都是出自这种恐惧。

    这一反对意见确实很明确，如果它能解释一切的话，我们倒可不必烦神再做进一步探讨。我想这个问题可以放一放，现在先来提一下与之相左的一个观点，它来自我们在前面关于塔布讨论中所做的假设。从这些禁制中我们得到的结论是，指向一个敌人的冲动并非总是充满敌意的，它们有时是懊悔、对敌人的钦佩和杀了这个人之后的良心谴责的具体体现。我们很难摆脱这样一种观念，这就是，早在神赐予任何法典之前，这些未开化的野民已具有一种维持生存的戒律：“不可杀戮”，任何冒犯必遭严惩。

    现在让我们回过头来再看看另外三类塔布禁制。对获胜的杀人者所施加的限制，是极其频繁和严厉的。在帝汶岛［请见第37页中所叙述的抚慰仪式］，远征的将领禁止“马上回到自己的家里。人们为他建了一座特别的草屋，他必须在此住上两个月，接受身心的净化。其间他不可接近妻子，不可自己进食。一切食物须由另外一人送入他的口中。”在迪雅克的某些部落，远征凯旋的人们必须禁闭数日，不得享用各种食物；他们不可触摸铁器，不可与任何女人交往。在与新几内亚（New Guinea）相毗邻的洛吉亚（Logea）岛上，“凡是杀过或协助杀过敌人的人，都必须在自己家中禁闭一周，避免与妻子和朋友的所有交往，不可用手接触食物。他们只能食素，食物在一只特殊瓦罐中烧好后端给他们。这类限制的目的是防止这些人闻到死者的血腥，因为据信如果闻到了血腥，他们就会得病而死。在新几内亚东南部的托亚里皮（Toaripi）或莫图莫图（Motumotu）部落，杀人者不可接近妻子，也不可以手接触食物。这些禁制要持续到新月升起。”（弗雷泽，1911b，第167页）

    我并不想穷尽弗雷泽所列举的对获胜的杀人者的限制，只想再对其中的几例加以评述，因为它们所具有的塔布特性非常明显，而且这些限制还伴随着赎罪、涤罪及其他一些仪式。

    “在德属新几内亚的莫农博人（Monumbo）中，任何在打仗时杀敌的人都会变得‘不洁’--这一词也适用于经期或月子中的妇女。他必须在男人会所里住上很长的一段时间，其间村民们会围绕着他载歌载舞，庆贺胜利。他不可触碰到任何人，即使是他的妻儿也不行。据信他要是触碰到谁，谁就会伤痕累累。通过水洗或其他涤罪方式，他才会重归洁净。（同上，第169页）

    在北美的纳切兹人（Natchez）中，猎得第一张人头皮的年轻勇士，必须遵守戒规禁欲半年；不得与妻子同床而眠，不得吃肉；唯一的食物是鱼和粗糙的布丁……乔克托人杀死敌人揭取头皮后，要守哀一月。在此期间，不得梳头。如头皮发痒，不得用手抓挠，只可用腕上佩戴的小木栉搔搔。”（同上，第181页）

    当皮马（Pima）印第安人杀了阿帕契人（Apache）之后，他必须恪守严厉的涤罪和补过仪式。在连续16天的斋戒中，他不可碰到肉和盐，不可观望烈焰，不可与人说话。他独自住在树林中，由一位老妇人服侍照料着。她给他极少的食物。他常常在河中沐浴，同时（为了表示哀悼）在头上涂满烂泥，到了第17日才会举行公开的仪式，对他本人和武器进行隆重的涤罪。由于皮马印第安人比他们的敌人更严肃地对待杀人塔布（the taboo on killing），并且从不像他们的敌人一样，将赎罪和涤罪放到打仗结束之后进行，因此他们的道德严格性，或曰虔诚（如果喜欢用这一术语的话）严重地挫伤了他们的战斗效率。尽管他们勇猛无比，美国人（Americans）仍然感到，在攻打阿帕契人的战斗中，他们是很不理想的同盟者。”（同上，第182~184页）

    无论杀敌后的各种赎罪和涤罪仪式对进一步深入探讨这个问题有多大的意义，我现在都不想再接着往下谈了，因为就当前的目的而言，它们已没什么新内容了。我也许还可以提一下，至今仍可见的将职业刽子手暂时或永久隔离的做法，也许与此有关。中世纪社会中公共绞刑刽子手的状况，是对未开化民族中的各种塔布禁忌的最好写照。

    在对抚慰、限制、赎罪、涤罪以及所有其他禁制的公认的解释中，兼存两条原则。塔布从遭杀戮的人延展到这个人曾接触过的一切，以及对被杀者鬼魂的惧怕。这两个因素又是如何被结合在一起并用来解释这些仪式的呢？它们是被认为具有同样的价值，还是其中的一个因素首要另一个次要呢？如果它们真是以这些方式结合在一起的话，那么哪一种方式（抑或两者都没有）得到了解答？说实在的，要找到一个答案是难上加难。不过从另一个方面讲，我们还是可以强调一下我们观点的统一性：我们是从对待敌人的情感矛盾的角度，来引申出这所有禁制的。

    （二）附着于统治者的塔布

    原始民族对其首领，君王和僧侣的态度，受制于两个互补而非对立的原则。统治者“不仅受到保护，同时也要受到防范”。（弗雷泽，1911b，第132页）众多的塔布禁制确保着这两个目的实现。我们已经知道统治者必须受到防范的原因。这是因为他们是那种神秘、危险魔力的载体。这种魔力一经触及便像放电一样传射出来，伤害并杀死那些不受此类力量保护的人们。因此，人们避免与这种危险的圣体有任何直接或间接的接触。如果避免不了，就需举行某种仪式以消除这种可怕的结果。例如，东非的奴巴人（Nubas）“相信，他们如果进入僧王的住宅便会死亡，但是只要袒露左肩并让僧王将手放在上面，便可避免受罚。”（同上）这里我们面临一个奇特的事实，接触僧王引起了危险后得由僧王的触及来加以补救和保护。然而不管怎么说，在僧王的有意触摸这一救治法力和僧王被他人触及而产生的危险之间，亦即在与僧王的被动和主动的关系中，还是存在着反差。

    君王触摸的治愈法力并非仅见于未开化民族。在还不算太古远的时代，英格兰诸王都有治愈瘰疬的法力，这种病又叫“国王的恶魔”，伊丽莎白一世并没有比她的后继者少用这种王权。据说在1633年，查理一世通过抚摸一下便治愈100位病人。到了他那放荡的儿子查理二世的王朝复辟以后，这种国王抚摸治愈瘰疬的旧俗达到了最高潮。在他统治时期，他曾触摸了上万人，因此而受到传颂。请求治疗的人蜂拥而至，有一次竟然有六七个前来治病的人因拥挤践踏而死亡。取代斯图亚特王朝成为英国国王的奥伦治公爵威廉因持怀疑态度而拒绝从事这类神秘活动。只有一次在别人的劝说下，他才将手放在病人的身上，并对他说：“上帝赐给你健康和智慧。”（弗雷泽，1911a，第1卷，第368~370页）

    下面的这些故事都证实，对君王及其所有物的主动或无意的接触会产生可怕的结果。“在新西兰，有一次一位地位很高、神圣不可侵犯的首领将吃完饭后的残肴弃置路旁。他走后，一位饥饿的奴隶走来，看见那吃剩的食物，不问青红皂白就吃了起来。就在他行将吃完时，一位惊恐万状的旁观者见了便告诉他那些食物是首领的。”这奴隶本来是一位强壮、勇敢的人，可是“当他一听到这致命的消息后，他便全身极度痉挛，胃部绞痛，直到夕阳西下一命呜呼前都未停止过。”

    “一位毛利族妇女在吃完某种水果后，才有人告诉她这种水果是从一个忌讳的地方弄来的，她吓得大喊，首领的灵魂会杀了她，因为他的圣洁受到了亵渎。这件事发生在下午，可是在次日中午12时，她已经死了。”“一位毛利族首领的打火匣也曾使好几个人丧生。事情是这样的，有几位毛利族人捡到了这位首领丢失的打火匣，并用它来点燃烟斗。当他们闻知匣子的原主人时，个个都吓死了。”

    因此，我们不必纳闷为什么像首领、僧侣这类危险人物要与社团中其余人隔离开来--是为了在他们周围筑起人们难以接近的障碍。从中我们或许可以悟出，这种本来是为了塔布禁律而设的障碍，现在却成了宫廷礼仪了。

    但是，这种附于统治者的塔布中的主要部分，也许并非来自于对他们防范的需要。特权人物享有特别待遇的另一个原因是，出于对他们保护以防范危险的伤害这一需要。这一原因在塔布的形成以及后来宫廷礼节的产生中，发挥着很明显的作用。

    之所以有必要保护君王不受任何可能的危险的伤害，是因为对其臣民而言，无论是祸是福，他都是极为重要的。严格地说，是他主宰着生存的全部过程。“人民要感谢他赐予阳光和雨露，使得地上的瓜果得以生长；感谢他鼓起劲风，使得船舶得以归航；更要感谢他赐予坚实的大地，使得人们得以安置双足。”（弗雷泽，1911b，第7页）

    在未开化民族中，统治者们具有某种赐予幸福的权力和能力，而这一特征通常只有神明才具有，在稍后文明发展的各个阶段中，也只有那些最奴颜婢膝的朝臣才会虚情假意地吹捧其主子具有这种权力和能力。

    拥有无限权力的人们居然要严加保护以防不测，我们一定会感到这完全是自相矛盾的。不过，在这些民族的皇室成员的待遇上所表现的矛盾现象，并非仅此一例。因为，这些民族还认为，必须对君王加以监督以确保他能正确行使权力。他们根本不信任君王的善意和良心。因此，在君王周围设立塔布禁制的各种动机中，不难找到不信任因素。弗雷泽（1911b，第7页）写道：“早期的王国是专制王国，人民只为君主而生。这一观点完全不适合于我们所讨论的这些君主体制。恰恰相反，在这些君主国中，君王只为臣民而存在，只有当他履行职责，为人民的幸福而支配着自然过程时，他的生命才是有价值的。一旦他不能尽职，人们对他的保护，忠心和顶礼膜拜都将转变为仇恨和鄙视；他将很不体面地遭到废黜，能够保全一命，他将是感恩不尽了。他一度被奉若神明，一朝又遭千夫所指而被千刀万剐。人民的这种首尾不一的行为，根本不是随心所欲、反复无常的表现。他们的行为是整一的。如果君王是他们的神，他是而且也应该是他们的保护者；如果他不保护他们，他就该让位于另一个能够保护他们的人。不过只要他能够满足他们的期望，那么，人民对他的关怀将是无微不至的，同时也迫使他无时无刻不检点自己的行为。这类君王生活在仪式性礼节的樊篱中，如网的禁忌和禁制并不是旨在提高他的尊严和增加他的享受，而在于限制他的行动。因为破坏了自然的和谐，可使君王本人、君王的属民乃至天地万物遭受到一场共同的灾难。这些禁制束缚了他的一言一行，使他毫无自由可言，别说是增加他的享受了。人民希冀得到保护的生活，对君王本人而言，已成为负担和不幸之源。

    早期日本天皇的生活模式，可以说是塔布礼仪束缚神圣的统治者，使其如同瘫痪一般的极为突出的例子。200年前的一份资料阐述说，天皇“认为双足触地对自己的尊严和神圣性是极大的损害；因此，他去哪儿都须由人扛着走。人们不能容忍他将自己神圣的身体裸露在外，阳光也被认为不配照射到他的头上。天皇身体的每一部分都是神圣的，他不能修剪头发、胡须乃至指甲。不过，为了不让他太脏，人们可在夜晚他熟睡之后帮他清洗。因为他们说，那个时候从他身上取下的任何东西都是偷来的。这样的偷窃并不伤害他的神圣与尊严。古时候，天皇每天上午都必须头戴皇冠在王座上一坐数小时，手脚平放、头不转、眼不眨，确切地说，整个身体纹丝不动犹如雕像一般。这是因为，人们认为，这样天皇就可以保持帝国的和平与安宁。如果他不幸侧向某一边，抑或朝某一方领土凝视许久，人们便会担心战争、饥荒、火灾或其他大灾祸，不久将使国土荒芜。”

    施于蛮族君王的某些塔布可使人清楚地想起那些对杀人者的种种限制。在西非下几内亚（lower Guinea）帕得隆角（Cape Padron）附近的鲨鱼角（Shark Point），僧王库库鲁独自居住在森林里，既不可接触女人，又不可离开他的寓所；事实上，他甚至不可离开自己的宝座。他必须坐在那儿睡觉；因为一旦躺下，风不再吹，航行将受阻。他调节着风暴，总之他使大气维持在平和的状态。”这位作者还说，在洛安戈（Loango--在同一地方）人中，国王的权力越大，必须遵循的塔布也就越多。王位的继承者早在婴儿时期便已受制于这些塔布。塔布的数量随着年龄增长，等到他正式继位时，他也差不多被这些塔布窒息而亡。

    我们没有兴趣，同时篇幅也不允许我们对与君王和僧侣的尊严息息相关的那些塔布，做进一步的描述。我只想再说一下在塔布中发挥着主要作用的，是那些在行动自由和饮食方面的种种限制。这里有两个见于文明社会，亦即文化发展更高阶段上塔布礼仪的例子。它们可表明，与这类特权人物的交往对古老的习俗，会产生多大的保护作用。

    古罗马朱庇特神（Jupiter）的最高祭司--迪亚利斯祭司王（the Flamen Dialis）必须遵循极多的塔布。他“不可骑马甚至不可触碰马匹，不可看备战状态中的军队，不可戴完好的戒指，不可在外衣的任何一个部分上打花结；……他不可触摸面粉或发酵面包；他不可触摸甚至不可提到山羊、家犬、生肉、大豆及常春藤；他的头发只能由自由人用青铜刀加以修剃，剃下的头发和剪下的指甲必须埋在幸运树下……他不可触碰死人；……他不可在户外脱衣”，等等。“他的妻子祭司王后既要遵守几乎所有的这些规则，又要遵守施于她的那些规则。她不可在那种称为希腊式（Greek）的楼梯上连跨三级；她不可以在某个特殊节日里梳头；她的鞋不可用自然死亡的动物皮来制造，而只能用猎杀或祭献的动物的皮来制作；如果她听到雷声，她就成了塔布，直到她献出赎罪的祭品为止。”（弗雷泽，1911b，第13页以下）

    古代爱尔兰的君王们要受制于许多奇怪的规则。只要这些规则得到遵循，一切福祉都将降临整个国家。可是，如果违犯了它们，一切灾难都将接踵而至。关于这些塔布的详尽记载收录在《权力书》内。这部书的最早手抄本可追溯到1390年至1418年间。这些禁忌详尽备至，规定了在特定的时间、特定的场合的特定行为。举例来说，君王在一周的某一天内不可在某一座城里；在一天的某个时辰不可跨越某条河流；不可在某一平原扎营九日，等等。（弗雷泽，1911b，第11页以下）

    许多未开化民族施于其僧王的塔布限制，是极其严厉的。无论从历史的角度还是从我们的观点来看，这都是非常重要的，颇能引起我们特别的关注。王位的尊严不再是令人羡慕之物，人们想尽一切办法来逃避王位的馈赠。在柬埔寨有水火王的地方，人们常常必须强迫王位继承人接受王位的荣耀。在纽埃（Niue）或曰野人岛（Savage Island--南太平洋上的一个珊瑚岛），君王制实际上已寿终正寝，因为无论如何没人肯接受这个有权但危险的差使。“西非的一些地区，在国王驾崩后，常秘密举行一个家庭会议（family council）来确定王位继承人。谁一旦被选中，就突然被抓起来，捆绑着投入神所（fetish-house）内，直到他同意继位为止。有时王位继承人也会寻找一切办法，来摆脱这种强加于他的荣耀。相传有一位凶猛无比的首领时时处处均全副武装，断然以武力抵制任何要立他为王的企图。”塞拉立昂土著人强烈拒绝王位之荣耀，竟致绝大部分部落被迫立部落外人（foreigners）为王。

    弗雷泽（1911b，第17~25页）认为，这一事实可用以说明，为什么随着历史的发展，原初的僧王的权力最终会分离为神权和世俗权。不堪于神圣职务的重荷，君王们在对现世事务的控制方面，已变得力不从心。因此，大权旁落于那些不具王名（他们也乐得不要君王之荣耀）而具实权之人士的手中。这些人成了世俗统治者，而至高但却不具任何实际意义的神权仍保留给原先那些塔布君王。这一假设与古代日本史能在多大程度上得到印证，对此我们是心中有数的。

    如果我们对先民与其君王间的关系做一概略的考察，我们必然会认为，从对这一关系的描述到对这一关系做精神分析的理解，决无多大的困难。这类关系是复杂的，不会没有矛盾。统治者们拥有无比的特权，而与之相映，普通人则受制于无比的塔布禁忌。统治者之所以是特权人物，是因为他们可做或享用普通人因塔布所禁而不可为之事。然而，与这种豁免权形成反差的是，他们要受到其他塔布的限制，而对此普通人却不在受禁之列。在此，我们看到了第一个反差（几乎可以说是一种矛盾现象）：一个人同时享有更大的自由并受到更大的限制，此外，人们认为统治者拥有超常的魔力，因而不敢接触他们的身体和财物；而另一方面，人们又期待着从这种接触中得到最最有益的结果。这似乎是另一个尤为夺目的矛盾，但是正如我们已看到的那样，它不过是显而易见罢了。由君王主动采取的接触具有治病和保护的功效；而普通民众主动接触君王及其物品则是危险的，也许这是因为这类接触可诱导侵犯性冲动。另外一个不易解释的矛盾见于这样一个事实：一方面，人们认为君王主宰着自然界中的各种力量；另一方面，君王又必须极其小心翼翼，以防不测，好像他那无所不能的力量，对此却是一筹莫展。这一情形因如下的事实而变得更为复杂。这就是，人们无法信赖君王能够正常地行使自己无限的权力，不仅为了保护自己，而且还要为民谋利。因此人们不信赖君王，认为对君王进行监督理所当然。君王终身都得恪守的塔布礼节（etiquette of taboos）同时服务于这两种保护目的，既保护君王免遭危险，又保护臣民免遭君王的威胁。

    也许以下述方式来解释未开化民族对待统治者的复杂和矛盾态度是说得通的。各种不同的冲动通过迷信或其他一些动机，在对待君王的行为中得到了体现；各种冲动互不关照，各自向着某一极端发展。这样各种矛盾现象就得以产生，不过说来也凑巧，无论在高度文明的社会中抑或在未开化的社会中，人们的心智丝毫不受宗教或“忠诚”之类问题的干扰。

    至此，一切都还算讲得通。不过，精神分析技术倒是可以使我们对这个问题钻得更深一些，对这些形形色色的冲动了解得更详细些。如果我们对已记录的事实加以分析，好比它们就是神经症的部分症状，那么我们首先可着眼于塔布礼仪动机中的过分的焦虑情绪。这种过分的焦虑情绪在神经症，尤其是在强迫性神经症中，极为常见。我们的比较也正是围绕强迫性神经症展开的。对于这一情绪的根源，我们已逐渐有了较明晰的认识。除了优势的情爱感情以外，只要有这种焦虑情绪存在，就必然会存在另一种与之相对，但却是潜意识的敌视流（current of hostility），即一种典型的矛盾情感态度（an ambivalent emotional attitude）。这样，情爱通过焦虑得到体现并逐渐具有强迫性质。它的无限加强盖过了敌对倾向，因为不这样的话，它就不足以担负起将这种潜意识的情绪置于压抑状态之中的重任。精神分析学家凭其经验都知道，这种关于焦虑性过度情爱（solicitous over-affection）的解释肯定是适用于哪怕是最不可能的情况，如：母子依恋（attachment）或恩爱夫妇间的依恋。如果我们以此来解释特权人物的情况，我们就会意识到，在对他们崇拜，将他们偶像化的同时，人们在潜意识中却有着一种对立的倾向--强烈的敌视感；我们还会意识到，就像我们原先所想的那样，我们事实上面对着矛盾情感这一情景。不信任感无疑是君王塔布（Kingly taboos）的动机之一，因此也是这种同样是潜意识的敌视感的另一种更为直接的表现形式。说实在的，由于这种冲突所产生的形形色色的结果可见之于不同的民族之中，因此我们不乏例证，来更加清楚地表明这种敌视感的存在。从弗雷泽的著作中我们得知，“在塞拉利昂，蒙昧的蒂姆人（Timmes）在选举自己的君王时，保留在加冕前鞭笞这位君王的权利；他们如此热衷于利用这一善意的合法权利，以致有时那倒霉的君王在登基后不久便一命呜呼了。因此，当那些有权势的首领们怀恨某人并想将他剪除时，他们便拥戴他为王。”然而，即使在这种令人瞠目的事例中，敌视感仍不为人们所承认，而是必须借着仪式得到表达。

    原始民族对待其统治者的态度的另一个方面，使人想起在神经症中普遍存在，并在所谓的迫害妄想（delusions of persection）中得以显露的心理过程。某个人的重要性被无限夸大，他的绝对权力被提升到最不可能的程度，这样患者便能更加轻而易举地让这个人来对自己所遭遇的一切不幸，负起全部责任。那些未开化的人们真是如出一辙地用这种方式来对待自己的君王。他们认为君王有呼风唤雨、司管阳光和天气的能力；如果上苍（Nature）不能在农事或狩猎中让他们大获丰收而令其失望的话，他们就会废黜抑或处死君王。妄想狂患者（paranoics）的迫害妄想原型可见于父子关系。在儿子的心目中，父亲往往被认为具有这种极大的权力；而且对父亲的不信任与对父亲的钦慕，紧紧交织在一起，当妄想症患者将某个熟人视为“迫害者”时，他是将这个人抬举到父亲之列；是将这个人置于要对自己的一切不幸负全部责任的位置上。因此，蒙昧人与神经症患者间的这第两个相似之处使得我们可以看到这样一个情况，即蒙昧人对其统治者的态度源出于儿童对其父亲的幼稚态度。

    但是，将塔布禁忌与神经症症状相提并论的最强劲支持，来自于塔布礼仪本身。这些礼仪对君王地位所产生的影响，在上文中已加以讨论。一旦我们愿意承认这些礼仪所产生的作用正合其本意的话，那么这些礼仪肯定会向我们显露它们的双重意义并让我们看到，它们是矛盾冲动的产物。塔布不仅仅是让君王出众并高高在上，它也让君王活受罪，使他的生活成为无法忍受的负担，并使他身陷困境远不如其臣民自由自在。因此，这与神经症中的强迫性动作完全相似。这就是，被压抑的冲动和压抑它的冲动同时相互得到满足。强迫性动作表面上是一种对忌讳动作的防范；但是，在我们看来，它实际上是一种对忌讳动作的重复。“表面上”一词是指心理的意识部分，而“实际上”一词是指心理的潜意识部分。君王的礼仪性塔布正是如此。它表面上是君王们的最高荣誉以及对君王的保护，而实际上是对君王凌驾于他人之上的一种惩罚，是臣民对君王的报复。塞万提斯笔下的桑丘·潘萨在那个小岛上当总督的经历使他确信，对于宫廷礼仪的这种解释是唯一合乎实际的解释。如果我们有机会听到现代的君王和统治者们对这个问题的看法的话，我们就可以发现众多的君王与他不谋而合。

    为什么在对待统治者的情感态度中会包含一种如此强烈的、潜意识的敌视成分，这是一个非常令人关注的问题，只是它已超出了我们目前探讨的范围。我早已提到过的儿童的父亲情结（father-complex）与这个问题有一定的关系。我也许还可以进一步指出，对王权（kingship）早期史的更多的了解会使我们在这个问题上豁然开朗。弗雷泽（1911a）已经提出了一些令人难忘的观点来证实早期的君王都是一些外族人，经过一个短暂的统治后，一个个都得作为神的代表在庄严的仪式中走向祭坛；当然弗雷泽本人也承认，这些观点并不完全令人折服。君王的这种演变很可能对基督教的神话产生一定的影响。

    （三）附着于死人的塔布

    我们知道死人是强有力的统治者。但若获知死人被当成敌人来对待，我们也许就会惊讶不已了。

    如果我们仍然用传染做比喻的话，那么可以说附着于死人的塔布在绝大多数原始民族中是极具毒性的。首先，它体现在与死人接触所产生的各种后果中，体现在对待守哀者的方式中。

    在毛利人中，任何触碰过尸首或拿过葬礼中一物一件的人都是极其不洁的，他的同胞们将几乎断绝与他的交往；换句话说，他受到人们的联合抵制。他不可进入任何屋子，不可接触任何人或物，因为那将产生传染。他甚至不可用手去碰食物，因为一旦相碰，食物也会变得不洁而失去效用。“给他吃的食物被放置在地上，他坐着或跪着，两手小心翼翼地背在身后，尽可能地用嘴去咬衔食物。有时也有人喂他。喂他的人在喂食时伸长着手臂，绝不碰到这个被视为塔布的人，而且喂食者本人也受到许多严厉的限制，几近于他面对的那个人所受到的限制。几乎在所有人口众多的村庄里，都有一个最最卑微的低贱者靠侍奉这样的不洁者挣一点可怜的收入。“他是唯一可以与那位曾给死人送葬的人进行这种交往的人。当这种令人忧郁的离群索居行将结束，服丧者重归同胞之列时，在此期间他所用过的一切碟子将悉数砸碎，穿过的衣服也将小心地丢弃掉。”（弗雷泽，1911b，第138页以下）

    在整个波利尼西亚、美拉尼西亚和非洲的一部分地区，有关与死人进行肉体接触的塔布禁制是相同的。其中的一个最常见的特征是，禁止碰过死人的人自己动手拿食物，因此他们需要别人喂食。这里有一个很奇特的例子，在波利尼西亚（也许报告中所称的仅指夏威夷），僧王们在履行其神职时也要受到与此相同的限制。汤加（Tonga）人对死人施以塔布的情况尤为清楚地表明，禁忌的程度因塔布受施者的塔布效力的不同而相异。因此，任何碰过首领遗体的人，在10个月内都是不洁的；不过，如果他本人也是一位首领的话，那么他也许只在3个、4个或5个月内被视为塔布，这要根据死者的地位而论；但是，假如死者是位“了不起的神权首领”，那么再了不起的世俗首领也将被视为塔布达10月之久。这些未开化的人坚信，任何人只要冒犯了塔布禁忌必然会得病死去；他们对此确实是坚信不疑的，竟导致（在一位观察者看来）“从未有一个土著人敢对此质疑”。

    对仅在隐喻意义上与死人有接触的人，即死者的亲属（如：鳏夫或寡妇），所施加的禁忌与前面所提到的那些禁忌是基本相同的，但是从我们的观点来看，这类禁忌更能引起我们的兴趣。到目前为止，我们所提到的那些禁制好像只是集中地反映了塔布的毒性及其感染力。但是，从下面所引证的禁例中，我们则可窥探到塔布的设定动机，包括表面的动机和那些我们应该认为是深层的、真正的动机。

    “在不列颠哥伦比亚（British Co1umbia）的舒什瓦普人（Shuswap）中，热孝在身的寡妇鳏夫必须离群索居，不得触摸自己的身首；所用杯盏和烹饪器皿不得被他人使用……任何猎人都不得走近他们。因为，他们的存在会带来不幸。他们的身影落到了谁身上，谁就会立刻病倒。他们用荆棘做床与枕……并围放在床边。”这样做，是为了使死者的鬼魂不得接近。在来自北美另一支部落的、关于这一习俗的报告中，这一目的得到更加清楚的展现。丧夫后，“寡妇要在好多天内穿一种用草束扎成的腰围，以防丈夫的亡灵前来纠缠。”这表明，“隐喻意义上的”接触归根结底还是被理解为肉体接触，因为死者的鬼魂并没有离其亲人而去，在丧葬期间一直“游荡”在他们身旁。

    “在菲律宾巴拉望岛（Palawan）的岛民阿古塔亚诺人（Agutainos）中，寡妇在丧夫后的七八天内不得离开屋子；即使在这以后，她也只能在阒无一人的时分外出，因为无论谁，只要瞥见她都会倏然而亡。为了防止这一致命的灾难，她必须用木棍一路敲打沿途树木，警告他人躲避危险；她所敲打过的那些树木很快就枯死了。”惧怕像这样一位寡妇所带来的危险，其实质在另一个例证中得到了解释。在英属新几内亚墨克奥（Mekeo）地区，鳏夫将丧失一切公民权，成了被社会遗弃的人，是大家惧怕、规避的对象。他不可以栽花种草，不可以在公共场合抛头露面，也不可以在大路或小道上行走。他必须像野兽那样潜行于草莽灌木丛中；如果他看见或者听见有人（特别是妇女）走来时，必须马上躲于树后或灌木丛中。”最后的这一线索使我们很容易就找到鳏夫或寡妇的危险特性之所在--诱惑的危险。丧妻的男人必须抵御另寻新欢的欲望；寡妇也须抵御这种相同的欲望，此外，由于没了主儿，寡妇往往更容易对其他男人产生欲望。如此的替代性满足（substitutive satisfactions）与悲伤感相抵触，因而不可避免地激起鬼魂的愤怒。

    一个与丧葬有关的最令人不解、同时也是具有启发性的习惯做法是，禁止说出死者的姓名。这一习俗流传极广，以各种不同的方式得到表现并产生了重要的后果。它不仅可见于澳洲人和波利尼西亚人中（他们向我们展示了保存最完好的塔布禁制），还可见于“彼此相距遥远的民族，像西伯利亚地区的萨莫耶德人（Samoyeds）、印度南部的托达人（Todas）、鞑靼地区的蒙古人和撒哈拉地区的图阿雷格人（Tuaregs）、日本的暇夷人（Ainos）及中非的阿坎巴人和南迪人（Nandi）、菲律宾的廷古安人（Tinguianes）及尼科巴岛（the Nicobar Island）、婆罗洲（Borneo）马达加斯加及塔斯马尼（Tasmania）等地区的居民（弗雷泽，1911b，第353页）。”在上述某些地区，禁忌及其后果仅限于丧葬期内，但是在其中的另一些地区，则是永久性的；但是其严格性似乎总是随着时间的推移而递减。

    避讳死人的姓名作为一条戒规是极其严厉的。因此，在南美洲的某些部落中，当着亲属的面提起死者的姓名被认为是对未亡人的最大侮辱，对此的惩罚不亚于对谋杀的惩罚。（同上，第352页）乍看之下，我们很难明白，为什么人们那么惧怕提及死人的姓名；但是，其中所隐含的危险使得人们想出种种规避的方法，而这些方法从各方面而言，都是令人关注的，是重要的。东非马赛人（Masai）的办法是，在一个人死后，马上就给他换一个新姓名；这样，人们就可以不受拘束地提及他，而所有的限制则仍然附着于老姓名上。这种做法似乎预设，死人的鬼魂不知道，而且也无法知道他的新姓名（同上，第354页）。在南澳的阿德莱德（Adelaide）和恩康特巴依（Encounter Bay）两部落一向都非常注意，每当有人去世，部落中所有与死者姓名相同或相似的人，都得换用新的姓名（同上，第355页）。在维多利（Victoria）和美洲西北部的某些部落中，这一做法是有过之而无不及，一旦有人去世，其亲属不论有无谐音现象都得换名（同上，第357页）。事实上，在巴拉圭的圭库鲁人（Guaycurus）中，当有人去世时，首领往往将部落全体成员的姓名都改掉；“从此，每个人都必须像从来就叫这个姓名一样，去记住自己的新姓名。”

    更有甚者，如果死者的姓名刚好与某种动物或常用物品的名称相吻合，有些部落就会认为有必要给这些动物或物品另起名称。这样称呼起来就不会使人想起死者。这种习俗导致了语汇的不断变化，这给传教士们带来了很大的麻烦，尤其是当这种变化具有长期性的时候，更是如此。传教士多布里兹霍弗（Dobrizhoffer）在巴拉圭的阿维波内人（Abipones）中进行传教的7年时间内，“土语中的美洲豹一词被换了三次，鳄鱼、荆棘、牲口屠宰等词，尽管换得不那么勤快，但都被换过”。对说出死人姓名的畏惧，事实上已发展到避讳提到与死者有关的一切事物上；这一压制过程所带来的一个重要结果是，这些民族无任何传统和历史记载可言，因此对它们的早期历史进行研究会遇到极大的困难（同上，第362页以下）。不过，有些原始民族采取补偿性做法，即在经过很长一段守哀期之后，死者的姓名被恢复使用在孩子身上。因此，这些孩子就被当作是死者的托生（同上，第364页以下）。

    如果我们心中有这样一个事实，即那些未开化人们将姓名视为一个人人格（personality）中不可或缺的部分和一种重要的个人所有物，附着于姓名之上的这种塔布就会显得不那么太难理解了：因为他们把词语完全当成了具体事物。正如我在别的地方（弗洛伊德，1905c，第四章）曾指出的那样，我们的孩子也是这么做的。他们绝不会接受，词语间的某种相似并不一定有什么意义这样一个事实；他们始终认为，如果两样东西在名称上发音相似，这必然意味着它们在深层上存在着某种一致。即便是文明社会中的成年人，也能够根据其行为中的某些怪癖（peculiarities）来推知，他差不多像他可能曾想过的那样，是在将事物的重要仅仅归于某些专门的名称，而自己的姓名也显然与人格牢牢地联系在了一起。在精神分析研究有关潜意识心理活动中名称有着重要作用的证据中，这一点也不断得到证实！

    在对待名称这个方面，可以认为，强迫性神经症患者和未开化的人们在行为上是一致的。和其他的神经症患者一样，他们对说出或听见某些特定的词和名称，表现出一种高度的情结敏感性”（complexive sensitiveness）；他们对待自己姓名的态度，也为自己设置了许多常常是很严肃的禁忌。我熟悉的一个塔布病患者自立一条规矩：不准写出她的姓名，因为她害怕姓名一旦落人他人之手，她人格的一部分也会被这个人所占有。她身不由己地一味与幻觉所产生的诱惑进行抗争，并禁止自己“放弃自身的任何一个部分”。这起先只包括她的姓名，随后又扩大到她的书写，直到最后，她干脆什么都不写了。

    因此，对未开化民族将死人的姓名视为他人格的一个部分，并将其置于相关的塔布之下的做法，我们将不再感到惊讶。显然，说出死人的姓名归根结底还是与死人在接触。因此，接下来我们要谈一个更大的问题：为什么要将这种接触置于如此严厉的塔布之下呢？

    最现成的解释恐怕是，尸体以及尸体的迅速而明显的变化引起了人们的恐惧。对死者的哀悼也一定与此有关，因为它必定是所有与死者有关的事物的内在动因。但是，对尸体的恐惧显然解释不了塔布禁制的方方面面。哀悼也无法解释得了，为什么说出死者的姓名便是对其活着的亲属的莫大侮辱。恰恰相反，哀悼往往是为了时刻想起死者，为了让他永存于记忆之中。所以，一定是另有其他原因使得这些塔布习俗如此古怪，这些原因也一定是另有他谋。正是这种附着于姓名之上的塔布，为我们了解这种尚且不得而知的动机提供了线索；而且，即使这些习俗本身仍不能完全向我们做出解释的话，我们还可以从痛悼亲人的蛮族野民对我们的亲口所言中获知。

    这是因为，他们毫不掩饰他们害怕死人鬼魂的存在或返回；他们因此举行一连串的仪式，使自己避开或驱赶死人的鬼魂。他们感到，说出死者的姓名等于是在用魔咒召鬼，他随之就到。因此，他们竭力避免这种召鬼的做法。他们伪装自己，为的是让鬼魂辨认不出。他们有时给死者改名，有时给自己改名；对那些说出鬼魂姓名、惹他危害其亲属的冒失的陌生人们，他们往往是怒不可遏。由此，我们必然得到一个结论，用冯特的话来说，他们害怕“已变成恶魔的死者亡灵”成了这一恐惧感的牺牲品。冯特认为，塔布的核心，正如我们在前面［第24页］已经看到的那样，是对恶魔的恐惧。我们在此似乎证实了冯特的这一观点。

    这一理论的基础是一个极不一般、乍看令人难以置信的假设，即至爱的亲人从撒手人寰那一刻起，就变成一个恶魔，他的那些在世的亲人们从他那儿只能得到敌视。因此，他们想尽办法来保护自己，免遭他罪恶欲望的伤害。不管怎么说，绝大部分学术权威还是一致认为，这些观点适用于那些原始民族。虽然在我看来韦斯特马克（Westermarck）在《道德观念的起源和发展》一书中几乎从未论及塔布。但事实上在“对待死人的态度”一章中，他却写道：“总的说来，我所调查的事实，使我得出这样一个结论：死人往往被当成敌人而非朋友；杰文斯教授（Jevons）和艾伦先生（Grant Allen）认为，根据从前的那些信念，死人的恶意一般仅仅针对陌生人，对于自己后人和氏族同胞的生活和命运，他们是百般呵护，俨如慈父。这一断言看来是错定了。”

    在一部引人注目的著作中，克勒保罗（Rudolf Kleinpaul，1898）利用开化民族中那些残存的有关灵魂的古老信仰，来解释活人与死人的关系。他的最终结论也是，死人充满着嗜血的欲望，总想拖拽活人与其为伍。死人会杀人；如今我们用来描绘死人的人体骨架，象征着死人是谋杀者这一信念。只有当他们彼此为水所阻断时，活人才会觉得安全，不受死人的侵扰。正是这一缘故，人们总将死人葬于岛上或者河流对岸。“此岸及彼岸”之说也出于此。随后，死人的恶意便渐渐减弱且局限于那些确有积怨的死鬼。例如：化为恶鬼纠缠其死敌的遭人暗害者，心愿未了的新娘，等等。但是，克兰保罗指出，所有的死人最初都是吸血鬼，他们都妒恨活人，伺机伤害并夺人性命。人类最初的恶鬼观念正是产生于人的尸体。

    最亲爱的人在死后就变成了恶魔的假想，显然向我们提出了一些更深层的问题。到底是什么促使着这些原始人，对他们死去的亲人做出这种情感上的改变？他们为什么要将这些亲人视为恶魔？韦斯特马克（1906~1908，第2卷，第534页以下）认为，这些问题不难回答。“死亡一般被认为是不幸之最；因此，据信死人对其命运是尤其地不满。根据原始人的观念，只有（通过魔力抑或暴力的）杀戮才会致人于死。因而，这种死亡自然会使得冤魂满心报复、性情暴躁。鬼魂既忌妒活人，又渴望与昔日旧友重新相聚；因此，他们为什么要传播病害，致人于死也就不足为怪了……不过，那种将无血无肉的灵魂视为恶魔的观念，无疑是和对死人的本能的恐惧密切相关的，而这也是害怕死亡所产生的必然结果。”

    精神神经症疾病（psychoneurotic disorders）研究提出了一种包含了韦斯特马克观点的、更加广泛的综合性解释。

    当妻子失去了丈夫，或女儿失去了母亲时，她常常无法摆脱那些折磨人的疑虑［我们称之为“强迫性自我责备”（obsessive self-reproaches）］。她无法肯定是不是由于自己的大意或失职，而导致亲人的死亡。她既回想不起是否曾给予死者无微不至的关怀，也没有确凿的证据来证明自己没有过失，因而这种折磨是无休止的。这真可谓是一种病态的哀悼形式，不过随着时间的推移，渐渐也就淡漠了。有关这类病案的精神分析研究，已揭示出这类疾病的神秘动因。我们发现，从某种意义上说，这类强迫性自我责备是不无道理的。这也就是为什么人们不能轻易地否定或摆脱它们。并非哀悼者真的要对死亡负有责任，或真的是失职了，就像那些自我责备所说的那样。不过在她的内心中依然存有某种东西。它不因死亡的发生而产生不满，若有足够力量的话，或许它还会早日促成死亡的发生。这是一种潜意识的愿望。而在死亡已发生之后，责备作为一种反应完全是针对这种潜意识愿望的。差不多在每一个对某个人产生强烈情感依恋（emotional attachment）的事例中，我们都可以发现，在柔情蜜意的背后，在潜意识中，隐藏着敌意（hostility）。这是人类情感矛盾的经典性例证，或曰原型（prototype）。这种矛盾现象或多或少存在于每个人的先天素质之中；正常情况下，它不至于强烈到引起我们正在讨论的这种强迫性自责。但是，在素质中积累多了，它就会在我们与至爱之人的关系中，在事实上人们鲜知难料的地方，明确地体现出来。因此，必须做出这样一个假设：这种原发性情感矛盾的大量存在是强迫性神经症的一个典型特征，在有关塔布的讨论中，我常常为了对比而提到这种倾向。

    至此，我们已经发现了一个动机，可以用来解释为什么在人们的观念中，新死的人的灵魂会变成恶魔，活着的人因此感到有必要以塔布来保护自己，防范恶魔的敌视。让我们设想，原始民族的情感生活也正是以一定程度的矛盾现象为特征的，而这种矛盾现象与我们通过精神分析的研究在强迫症患者身上所发现的矛盾现象是不相上下的。这样一来，我们就很容易理解，那些未开化的人在经历了痛苦的居丧之后，为何要对类似于神经症中的强迫性自我责备在潜意识中流露出的那种敌意，做出防范性反应。然而，不同的原始民族是以不同的方式来对付这种在潜意识中以对死者之死感到满足的形式而痛苦地感受到的敌意。对敌视的防御形式是，将它移置到敌视的对象上，即移置到死人身上。这种在正常的和病态的精神生活中都很常见的防御过程，叫作“投射”（projection）。因此，活着的人否认自己曾对所爱的死者心怀敌意，倒是死者的亡灵怀有这种敌意，并且在居丧期内始终都在伺机害人。尽管未亡人通过投射进行了成功的防御，但是他的情感反应却显露出惩罚和懊悔的特征。这是因为他本身成了恐惧的对象，要自我否定并受到限制，当然这一切已部分地被乔装打扮成针对满怀敌意的恶魔的种种防范措施。我们因此再一次看到，塔布是在矛盾情感态度的基础上发展而来的。和其他塔布一样，附着于死人的塔布是经由对所发生的死亡的有意识的哀痛和潜意识的满足这二者之间的对抗而产生。既然这就是亡灵怨恨的根源，那么亡灵生前那些最亲近的未亡人自然也就最害怕它了。

    在这一方面，塔布禁制也和神经症症状一样，具有双重意义。一方面，就其限制性特征而言，它们是哀悼的表达方式：而另一方面，它们又泄露了自己企图掩饰的、已被伪装成自我防御的对死者的敌意。我们早已了解到，有些塔布是经由对诱惑的恐惧而产生的。死人是无助的。这一事实必然会成为对活人的一种鼓励，促使他放松对自己的强烈的敌视情绪的控制。因此，这种诱惑必须由禁忌加以遏制。

    韦斯特马克坚持认为，未开化人们并不区分暴力致死与自然死亡。他是正确的。从潜意识思维的观点来看，自然死亡的人仍被视为遭到了谋害：邪恶的欲望杀死了他。任何人只要对有关亲人（父母或兄弟姐妹）死亡的梦的来源和意义做一番探究，就能够使自己确信，做梦者、儿童和未开化的人对死者都持有一种共同的态度--一种以情感矛盾为基础的态度。

    在本文的开始部分，我们就表示不能同意冯特将塔布的本质视为对恶魔的恐惧这样一种观点，但是现在我们却已经赞同这样的一种解释，即附着于死者的塔布来自于对已转变为恶魔的死者亡灵的恐惧。这种明显的自相矛盾是不难解决的。诚然，我们接受了恶魔之说，但却并不把它当作终极性的、且在心理学上无法再做分析的东西。可以说，我们已成功地对魔鬼的概念进行了分析。我们将魔鬼解释为，活人对死人的敌视情感的投射。

    我们有足够的理由认为，这两类对死者的感情（柔情和敌意）在居丧期内，都力图以哀悼、以满足的方式表达出来。这两种对立的感情之间注定要发生冲突。由于其中一种感情--敌意整个地或绝大部分地是潜意识的，所以冲突的结果似乎无法将强度较弱的感情从强烈的感情中剔除，并将余下的感情呈现在意识之中--就好比一个人原谅他所爱的人对他进行小小的伤害时的所作所为一样。因此，这一过程是通过另一种精神分析学中名为“投射”的、特别的心理机制来加以调节的。活着的人一无所知同时也不愿知道的那种敌意，是从内部知觉（perception）投射到外部世界中来的，因而，是从一个人那里呈现出来并投射到另一个人身上的。他们并不因摆脱了死者而欣喜；相反，他们对死者表示深深的哀悼。可是，说来也奇怪，死者却变成了一个恶魔，时刻都在幸灾乐祸于我们的痛苦，满心要加害于我们。活着的人们因此要防范这一邪恶的敌人。他们减轻了内在的压力，不过只换来了外在的压迫。

    不可否认，这种将死人转变为邪恶敌人的投射过程完全可以因人们回想起死者生前的敌视行为而形成。这些敌视行为，如凶残、权力欲、不公正，抑或所有与构成人类最亲近关系相对立的因素，使得人们有理由恨他。但是，事情并非如此简单。仅这一因素还不足以解释因投射而创造魔鬼的过程。死者生前的过错固然是人们恨他的一个理由；但是，这些过错也不至于导致人们恨他，除非他们早已对他抱有敌意。何况，尸骨未寒就去回想那些即使是言之有理的抱怨，也是极不合适的。当然，我们不可能回避这样一个事实，即真正的决定因素是那恒常不变的潜意识的敌意。像这种针对一个人最最亲近的亲属的、充满敌意的感情流可以终生都潜藏着，也就是说它的存在不会以直接或经由什么替代的方式在意识中被揭示出来。但是，一旦亲人去世之后，这种潜藏便不再可能，冲突趋于激烈。柔情的加强使人们对死者不胜哀痛。这种哀痛一方面对潜藏的敌意愈益厌烦，另一方面又不能容忍它引起任何满足感。因此，人们必然要以投射和设立仪制的方式，来压制这种潜意识的敌意。这种仪制同时也表达了人们害怕魔鬼惩罚的心理。在哀悼结束时，冲突已不再那么激烈。因此，施于死者的那些塔布可以渐渐降低其严厉性，或者干脆湮没无闻了。

    在对极富启发意义的施于死者的塔布的基础做了如此一番解释后，我们绝不可错过这么一个做进一步说明的机会，这或许有助于提高我们对塔布的一般理解。

    在施于死者的塔布中，对恶魔的那种潜在敌意的投射不过只是形成原始心理的众多过程中最具影响的过程。在我们所讨论的问题中，投射完全是为了应付情感冲突；在导致神经症的众多的心理情境（psychical situations）中，投射也被用于同一目的。可是，投射并非为防御的目的而产生；在没有任何冲突的地方也可产生投射。内部知觉的外向投射是一种原始的机制，例如，我们的感性知觉就从属于它。因此，在判断我们周围世界的各种形态时，它通常发挥着很大的作用。在环境的性质还不够明朗的情况下，对情感过程和思维过程的内部知觉可以按照感性知觉的相同方式，作外向投射；这样，它们就被用来建构外部世界，尽管从它们的本分而言，它们仍然是内部世界的一部分。这或许与下述事实有着某种传承关系。这就是注意的机能原初并非指向内部世界，而是指向由外部世界流入的各种刺激；而且，该机能只接受来自快乐感和痛苦感中的有关内心过程（en-dopsychic processes）的信息。只有当表达抽象思想的语言发展了，也就是说，只有当言语表述的感觉残余（the sensory residues of verbal presentations）与内部过程相连时，后者才能够逐渐地被察觉到。在这种知觉形成之前，原始人通过将内部知觉做外向投射，早已形成一幅外部世界图像。现在，我们必须凭借自己强化了的意识知觉（conscious perception），再将这一图像转译成心理学［参见第74页注］。

    将自己的邪恶冲动投射到恶魔身上，这仅仅是形成原始民族宇宙观（Weltanschauung）体系的一个部分，在下一篇论文中，我们将它作为“泛灵论”加以讨论。届时，我们要再次提及由神经症所形成的那些相似的体系，并以此来研究这一体系的心理特征。现在，我只想说，这一切体系的原型正是我们所说的对梦的内容的“润饰作用”（secondary revision）。我们切不可忘，在这些体系的形成之中或之后，可由意识判断的每一心理事件都有两组原因--其一属于体系本身，其二虽然实在但却是潜意识的。

    冯特（1906，第129页）指出“在世界各地神话传说的神怪活动中，绝大部分都是邪恶的，所以人们普遍认为，邪恶魔鬼显然要比善良精灵历史久远。”一切神怪观念都极有可能来自生者对死者的重要关系。这一关系所传承的矛盾症在人类发展的后继过程中显现了出来，它使得两种同根同源却截然相反的心理结构得以产生，这就是对魔鬼和幽灵的恐惧以及对祖先的崇敬。人们总是认为，魔鬼就是新近去世者的灵魂（spirits）。这再好不过地表明，哀悼确实对魔鬼信念的产生有着一定的影响。哀悼要完成一项特别的心理任务，即将活人的种种记忆和期望与死者隔离开来。如果这个目的达到了，痛苦会越来越小，懊悔、自责以及对魔鬼的恐惧也将随之减少。因此，依旧是那些灵魂，尽管一开始被当作魔鬼而使人惧怕，现在却有可能受到更加友善的待遇；他们被尊为祖先，人们祈求着他们的保佑。

    假如我们对活人与死人之间变化着的关系做一历史追溯，那么，非常明显的是，矛盾症一直在令人惊奇地减少。现在要压制针对死者的潜意识敌意已成举手之劳（尽管它的存在仍是有迹可循的），无须耗费特别的心理能量（psychical energy）。在早先满足的仇恨与痛苦的柔情彼此争斗的地方，我们现在却可看到以虔敬为外形的一种伤口，已经结痂，它在宣称“对故去者只可言善”。只有神经症患者对故去亲人的哀悼，仍受着强迫性自我责备的困扰--个中秘密已由精神分析掌握所揭示，即古老的情感矛盾。这里我们没有必要去讨论，这一变化是如何产生的，其中又在多大程度上要归于素质的改变或归于家庭关系中实实在在的改善。但是，这个事例已提出了这样一种可能性：与现代文明人相比较，原始人的心理冲动典型地具有较高程度的矛盾现象。可以设想，随着矛盾现象的减少，塔布作为矛盾现象的征兆以及两种彼此争斗的冲动的妥协也将慢慢消失。神经症患者们被迫复现着这种冲突以及由这一冲突所导致的塔布。可以说，他们继承了一种古老的惯例（archaic constitution），或曰一种返古遗风（atavistic vestige）；这就有必要对这一古老的惯例进行补偿，以适应人类文明的要求。这一必要性驱使着他们去无尽地耗费自己的心理能量。

    这里我们也许又会想起冯特对塔布这一术语的双重意义所下的含混而又令人困惑的定义：“神圣”而又“邪恶”［第24~25页］。在他看来，这个词本来并不具有这两层意义，它只是说明“什么是魔鬼似的”，“什么是不可触摸的”，因而强调了这两个对立概念共有的一个重要特征。

    然而，他又指出，这一共同特征的持久存在表明，神圣和邪恶这两层含义原本同属一个领域，只是到后来才分化开来的。

    与此相反，我们的讨论却使我们得出一个简单的结论：“塔布”这个词从一开始就具有双重意义，并被用来标示一种特别的矛盾现象以及由此产生的任何其他现象。“塔布”本身就是一个充满矛盾情感的词语。只需回顾一下，我们便可感到，仅该词的确凿含义就使我们有可能推测，塔布禁忌应被当作情感矛盾的结果来加以理解。（事实上，经过广泛的研究，我们已获得了这一结论。）对最古老语言的研究使我们懂得，过去曾经有过许多这种表示对立意义的词。从某种意义上说，它们都是充满矛盾情感的词（尽管与“塔布”这个词不尽相同）。对这种意义对立的“原始词”（primal word）稍做发音上的变动，便可能使原本合二为一的两个对立概念，分别得到语言上的表达。

    可是，“塔布”这个词却遭遇了不同的命运。由于该词内含的矛盾情绪已越来越不重要，所以这个词，或者更确切地说，与这个词相类似的那些词已不再为人们所使用。我希望在稍后的相关讨论中，能够揭示出隐藏在这一概念的命运背后的那一连串实实在在的历史事变：起初，该词与某些以高度的情感矛盾为特征的、相当特别的人类关系（human relations）相关联，并由此扩展到其他相类似的关系上［见第143页以下］。

    如果我没说错的话，关于塔布的解释也有助于对良知（conscience）的本质和起源的理解。无须延伸这类术语的意义，我们就可以说有一种塔布良知，如果塔布受到了触犯的话，或许还可说有一种塔布罪恶感，塔布良知或许是我们所遇见到的良知现象的最初形式。

    为什么会有“良知”呢？如果以语言来证实的话，良知是与一个人“最有把握意识到的”事物相关联着。的确，在有些语言中，“良知”和“意识”（consciousness）这两个词很难区分开来。

    良知是对排拒内在于我们某种愿望的内部知觉。然而，需要强调的是，这种排拒不必依赖其他事物，它非常“自信”。在罪恶意识（consciousness of guilt）中，这一点表现得更加清楚。所谓罪恶意识是指，对那种针对我们为满足某种愿望而做出的某一行为的内部谴责的知觉。要对这一点进行证实似乎是多余的。因为任何有良知的人都必然会感到，自己是有理由进行这种谴责的，同时也必然会感到那种对自己行为的自我否定。在蒙昧人对待塔布的态度中也可见到这种相同的特征。塔布是良知发出的命令；对塔布的任何触犯都会带来可怕的罪恶感。尽管来源不明，但是它的产生是必然的。

    由此可见，良知也有可能是在情感矛盾的基础上，从包含有这种矛盾现象的特殊的人类关系中产生出来的；有可能是在我们所指出的、适用于塔布和强迫性神经症的那种情况下产生的。这种情况是指，在有关的敌对情感中，有一种情感是潜意识的，由于另一种情感的强制性支配，而处在压抑之中。我们在神经症分析中所获得的一些结果佐证了这一结论。

    首先，在强迫性神经症的特征中，我们发现一种过度谨慎的特征，这是抵御埋伏在他们潜意识中的那种诱惑所产生的症状。如果病症更加严重的话，他们就会产生一种极度的罪恶感。事实上，人们可以大胆地说，如果在强迫性神经症中找不到罪恶感的根源，大概是没有指望再追寻到了。不过我们可以从一个个神经症患者入手，直接来解决这件事，并通过推论来为原始民族中这个同一问题，找到一个相似的答案。

    其次，我们不能不注意到，罪恶感在很大程度上具有焦虑的性质；我们可以毫不犹豫地将它形容为“良心的恐惧”。但是，焦虑指向潜意识的根源。神经症心理学启示我们，如果某种欲望冲动受到了压抑，它们的力比多将转变为焦虑。这一点提醒了我们，还是有某种未知的、潜意识的东西与罪恶感相关联着。可以说，这种东西就是排拒行为的动机。内在于罪恶感的焦虑特征恰好与这种未知因素相吻合。

    由于塔布主要是从禁忌中表现出来的，所以对我们来说，那种潜藏的、正相（positive）欲望流是不言而喻的，根本不必从神经症的类推中去寻找相差甚远的证据。因为，根本没有任何必要去禁止没人想干的事情，而强烈禁止的事情也必然是人人欲求之事。如果将这一还算比较合理的命题应用于这些原始民族，我们可以得出如下结论：他们的某些最强烈的欲望是弑君杀僧、乱伦、虐待死人等等。然而，这种结论是不具任何或然性的。如果我们进而将这一命题应用于我们自己的行为之上，那么我们将看到的是对这一命题的更加明确的否定。这是因为从这些行为中我们可以清楚地听到良知的呼唤。我们绝对肯定地坚持，我们绝不会受到丝毫的诱惑去触犯这些禁忌（如“毋杀生”的戒律），在犯忌的念头面前，我们只会感到恐惧。

    然而，如果我们真的承认良知确有如此重要作用的话，那么必然是，一方面，这些禁忌（既包括塔布也包括我们的道德禁忌）将成为多余；而另一方面，良知的存在也将始终得不到解释，塔布、良知和神经症间的关系也将不复存在。换言之，在我们从精神分析学的角度来探讨这一问题之前，我们又将回到原有的理解水准上。

    不过，我们可以假设已对精神分析学有关常人的梦的研究结果加以考虑，结果发现我们自己也比原来所怀疑的要更强烈，更频繁地受着一定的诱惑，以致要去杀人；并发现这种诱惑尽管存在于我们的意识之外，却产生着心灵效应（psychial effects）。另外，还可以假设，我们清楚地认识到某些神经症患者的强制性禁制（compulsive observances）是防范强烈的杀人冲动的保证，是对这种冲动的自我惩罚（self-punishments）。如果是这样的话，我们更应强调这一命题的重要：禁忌之下，必有欲望。我们必须设想，杀人欲望真的存在于潜意识中。因而，从心理学角度来看，无论塔布抑或道德禁忌都不是多余的。恰恰相反，对杀人冲动的矛盾态度的存在正好说明并证实了它们的必要性。

    正相欲望流是潜意识的。这是我反复强调的上述矛盾关系（ambivalent relation）的一个基本特征。它使我们有可能做进一步的探讨和解释。潜意识中的心理过程并非与我们所能意识到的心理过程完全吻合。前者享有某些非常特别的自由，而后者却被完全禁止拥有。潜意识冲动的表现之处并不一定就是它的根源所在。它可以表现在与之毫不相干的方面，并指向与其初衷相悖的人或关系。通过“移置机制”，它能达到引起我们注意的程度。并且，由于潜意识心理过程具有不可消除性和对修正的不易感受性等属性，所以在它可能存在的很长一段时期中，如果早期它还算适宜的话，那么在后期和后来的环境情况中也就必然显得令人惊奇了。这一切不过是些蛛丝马迹。但是，只要对它们进行详细的阐述，我们就不难看到在我们对文明发展的理解中，它们是何等的重要。

    在给这一讨论下个结论之前，还有一个要点绝不可忽略，因为它可以为我们后面的探讨做些铺垫。即使坚持认为塔布禁忌和道德禁忌间有着本质的相似性，我也不会力图否认它们之间一定存在着一种心理差异这一事实。禁忌为什么不再以塔布的形式出现，唯一可能的原因是，在支配着它们中的矛盾现象的那些环境情况中出现了某种变化。

    在对塔布问题的分析性探讨中，我们至此一直沿着我们所能找到的它和强迫性神经症间的一致之处展开的。然而，塔布毕竟不是神经症，而是一种社会习俗。因此，我们面临的任务是，解释在神经症和诸如塔布之类的文化产物之间，什么差异是最主要的。

    我还是以一件简单的事实作为我的出发点。原始民族所惧怕的是，触犯塔布必遭报应，通常是害场大病乃至丧命。然而，报应只降临于肇事者。在强迫性神经症中，情况就不同了。如果患者做出某些遭忌讳的举止的话，他所惧怕的是，惩罚不落到他自己的头上，而是落到别人身上。这个人的身份通常是不明确的，不过经过分析不难发现，这是一个与患者非常亲近的人。因此，可以说神经症患者的行为具有利他性，而原始民族则具利己性。只有在触犯塔布的肇事者并没有遭到报应的情况下，这些未开化的人才会产生一种集体感，那就是，他们都因此面临危险。至此，他们才亲自去执行那个被疏忽了的惩罚，不敢有丝毫怠慢。要解释这种团结一致的内在机制并非困难。这主要是对某种具有感染力的榜样的恐惧，是对引起效仿的那种诱惑的恐惧，也就是说是对塔布的传染特性的恐惧。如果一个人能够满足那种被压制的欲望，那么，这种相同欲望就会在社团所有其他成员的心中被激发起来。为了压抑这一诱惑，就必须剥夺受人妒羡的违犯者从其冒险中所获得的一切成果。在赎罪行为的掩饰下，惩罚会给那些执行惩罚的人一个机会，使他们去步违犯者的后尘。这其实是人类刑罚体系的一个基础。它是建构在犯罪团体和复仇团体都具有相同的、遭到禁忌的冲动这一正确无疑的假设之上的。在此，精神分析学只不过是证实了那些虔诚人们的一句口头禅：我们都是可怜的罪人。

    那么，我们又如何来解释神经症患者心灵中那种出人意料的、不为自己却为所爱之人担惊受怕的崇高品质呢？分析研究表明，这种态度并不具有原始性。最初，也就是说在患病之初，惩罚的凶兆只是指向患者本人，这和未开化人们中的情形相似。直到后来，这种对死的恐惧才被移置于另一个亲近的人身上。这个过程虽说有些复杂，不过我们还是能够把它理得一清二楚。在禁忌的根系中，一定有某种指向患者所爱之人的敌视冲动--一种希望他人死亡的欲望。这一冲动受到禁忌的压制，而禁忌则又依附于某种特定的动作。通过移置，这种动作很可能就成了敌视所爱之人的动作。如果谁敢做出这一动作，谁就会受到死亡的威胁。但是随着这一过程的发展，原初希望所爱之人会死的欲望被怕他会死的恐惧所替换。因此，当神经症显露出如此温柔的利他性特征时，它不过是对潜藏着的另一种对立态度--蛮横的利己主义进行了补偿（compensate）而已。只为他人考虑而不将其视为性对象（sexual object）的情感冲动或许可以称作“具有社会性”。我们可以强调指出，隐人具有这些社会因素的大背景之中是神经症的一个根本特征，尽管后来这一特征又被过度补偿（over-compensation）所掩饰。

    我并不想在这些社会冲动的起源及其与其他基本的人类本能的关系的问题上，徘徊不前。我要用另外一个例子来说明神经症的第二个主要特征。从这一特征的形式来看，塔布非常类似于神经症患者对触摸的恐惧，即类似于他的“触摸恐惧症”。在神经症中，禁忌一定与某种性方面的触摸相联系着。精神分析学也已经表明，神经症中那些已被转移和移置了的本能力量总的说来都确实源自于性。在塔布方面，那种被禁止的触摸显然不能仅仅从性的意义上来加以理解，而应该从攻击、占有以及维护自身权益等更广泛的意义上来加以理解。如果有一种不准触碰首领以及与他有关的任何物品的禁忌，这意味着在相同的冲动下，还潜藏着某种抑制因素。它会在其他不同的场合，以监视首领甚至以在加冕前对他进行肉体摧残的方式表现出来。［见第49页］因此，神经症中的典型现象是性因素压倒了社会本能因素。然而，社会本能本身又是从利己成分和性欲成分的特种组合体中派生而来。

    塔布与强迫性神经症间的这种简单比较，足以使我们推测出不同形式的神经症与文化习俗间关系的本质，并使我们明白神经症心理学的研究为什么对理解文明的发展有看重要意义。

    各种神经症一方面突出地显示了与主要的社会习俗、艺术、宗教和哲学等相吻之处和意义深远之处。但是，另一方面它们却又好似各自的变形。可以认为，癔症是对艺术创作的一种可笑的模仿，强迫性神经症是对宗教的可笑模仿，而偏执狂幻觉则是对哲学体系的可笑模仿。这种偏差归根于，神经症是非社会性构造；它们力图以私下的方式来达到社会需要集体的合力才能实现的目标。如果我们对在神经症中发挥作用的本能加以分析的话，我们可以发现它们中的决定性影响是由具有性本源（sexual origin）的本能力量产生的；另一方面，相应的文化构成是在社会本能的基础上，从利己因素和性欲因素的组合中派生出来的。性的需要不能按自我保存需要的相同方式，来使人们结合起来。性满足更是每一个体的私事。

    神经症的非社会本质的发生源就存在于神经症最根本的目的之中：摆脱令人不满的现实，逃进更加愉快的幻想世界。神经症患者所要逃避的真实世界受着人类社会以及由人类社会合力创造的习俗的支配。逃离现实的同时也是在逃离人类群体。

    （第三篇）泛灵论、法术和思想万能

    尝试将精神分析学的研究成果应用于心理科学领域的种种著述往往免不了有这样一个缺憾，即它们给这两门学科的学者们所带来的实质性内容真是太少了。这类著述从本质上讲不过是一种激励物而已。它们只给专家们以一定的启示，让他们在各自的研究中加以考虑。在这么一篇试图探讨被称作“泛灵论”（animism）这一广泛领域的文章中，这一缺憾一定会极其明显地暴露出来。

    泛灵论就其狭义而言是关于灵魂（souls）的学说，从广义来说则是关于一般的精灵（spiritual beings）的学说。“物活论”（animatism）这一术语则是用来指称那些看似无生命的物体的生命特征的理论［见第91页］，在这层意义上，还有动物性（animalism）和人性（manism）这两个术语。“泛灵论”一词原本是用来指一种专门的哲学体系，是泰勒（E.B.Tylor）赋予它现在的意义。

    之所以引用这些术语，完全是因为我们对古往今来原始民族的极为奇特的宇宙、自然观产生了认识。他们认为世界上到处都有数不清的精灵，有善良的，也有邪恶的；他们认为这些精灵和魔鬼是自然现象的原因，并深信世界上的动植物和所有无生命的物体都由它们激活。这种原始的“自然哲学”还有一个也许算得上是最重要的部分。这第三种信仰在我们看来并不显得那么陌生。因为虽然我们不太相信神灵的存在并用非人的自然力来解释自然现象，但是我们离这种信仰相去不远。这是因为原始民族相信每个人的体内都蛰伏着类似的神灵。人类身体内部的这些灵魂能够离开它们蛰伏的地方，浮游到其他人的体内；它们是心理活动的载体，因此从某种程度上说，是独立于人类躯体的。人们原初认为灵魂非常类似于一个个的人，只是在漫长的发展过程中，它们才失去自身物质特征并变得高度的“超凡脱俗”（spiritualized）。

    多数专家都倾向于认为，有关灵魂的这种种观念是泛灵论体系的本原核心；认为神灵不过是些独立于人的灵魂而已；并认为动物、植物和物质的灵魂是在人类灵魂的基础上类推出来的。

    原始人是如何获得那些独特的、作为泛灵论之基础的二元论观点的呢？可以假设他们之所以能够获得这些二元论观点，是因为他们观察了睡眠（包括梦）和与睡眠极为相似的死亡现象，并试图去解释这些与每个人都密切相关的状态。这一推理的主要出发点一定是死亡问题。原始人把无限延长生命，即长生不死，当作理所当然的事情。死亡的观念只是到了后来才被勉强接受。即使对我们来说，这也是个空洞的观念，没有任何明确的含义。在泛灵论基本学说的形成中，其他一些观察到的或经历过的事情，如梦境（dream-pictures）、影子（shadows）、镜像（mirror images）等等，也可能产生一定的作用。人们已对此展开了热烈但却没有结果的讨论。

    如果原始人对引起他们推测的现象做出反应，形成了灵魂运动观念并将这一观念推衍到外界物体之上的话，这也一直被认为是极其自然的，并无丝毫令人困惑之处。在讨论相同的泛灵论观念可产生于不同时期的不同种族时，冯特（1906，第154页）声称：“它们是神话时代意识的必然的心理产物……因此，在这个意义上就我们目前所能观察到的结果来看，原始的泛灵论必须被看做是对人类自然状态的精神表达。”在《宗教的自然史》第三部分中，休谟（Hume）早就对非生物亦具有生命的理由做过阐述：“人类有一种普遍倾向，往往认为所有存在物都和他们自己一样，并将他们熟知且在内心中深深意识到的那些品质转移到每一个物体上。”

    泛灵论是一种思想体系，它并不仅仅是对某一特定现象做出解释，而且还让我们从某个角度将整个宇宙作为一个整体来加以把握。如果我们依照权威们的观点，人类在漫长的岁月中则早已产生出三种这样的思想体系：泛灵论（或神话）、宗教和科学。这是描绘宇宙的三幅宏伟画卷。其中，首先产生的泛灵论是最严密、最彻底，对宇宙的本质做出了的确是完整的解释。这种人类最初的宇宙观亦是一种心理学的理论。然而，目前我们并不想说明到底在多大程度上，它仍然或以迷信这一低劣的形式或作为我们言语、信仰或哲学的活生生的基础，留存于现代生活之中。

    考虑到这三个阶段，似乎可以说泛灵论本身还不能算做一种宗教，但却包含了宗教产生的基础。显然，神话也是以泛灵论为前提的，尽管神话与泛灵论间关系的方方面面在某些关键之处似乎是无法解释的。

    然而，我们对这个问题所做的精神分析探讨是从另一个侧面展开的。我们绝不会设想，人类是在纯思辨的好奇心的推动下去建构最初的宇宙体系的。一定是那种非常实际的控制周围世界的欲求在发挥着作用。所以，我们并不吃惊地了解到，与泛灵论体系相伴出现的还有一套如何主宰人、兽、物，或更确切地说如何主宰他们灵魂的指示（instructions）。这些指示以“巫术”（sorcery）和“法术”（magic）的名称出现。雷诺（Reinach，1905~1912，第2卷，第15页）将它们形容为“泛灵论策略”（strategy of animism）；我倒愿意像休伯特和莫斯（Hubert and Mauss，1904，第142页以下）一样，把它们当成泛灵论的技术。

    巫术和法术这两个概念是否能够再加以区分呢？也许可以区分，条件是对语言习惯中时时出现的变化，我们随时随地都要置之不理，坚持己见。因此，巫术本质上是一种影响神灵的技艺，其方式是将神灵当作相同条件下的人们来对待：使它们息怒、向它们赔罪、寻求它们的好感、威吓它们、剥夺它们的权力、迫使它们臣服于我们的意志等等。总之，一切能对付活人的方法都能用来对付它们。而法术却是另一回事。从根本上说，它无视神灵的存在，所采用的也是一种特殊的做法而非日常心理学的方法。我们可以很容易地猜到，法术是泛灵论技术中较早、较重要的一种，因为和其他的泛灵论技术一样，法术可以用来对付神灵，而且，法术还可以用于（在我们看来）使自然脱俗化的过程（the process of spiritualizing Nature）尚未起始的那些情形之中。

    法术必须用于最广泛的目的，必须使自然现象服从于人的意志，必须保护每个人免遭危险或敌人的伤害，必须给人以力量来打击自己的敌人。作为法术行为基础的那种法则的前提，或干脆说法术的法则，是非常明显的，大概专家们不会熟视无睹。泰勒（1891，第1卷，第116页）曾认为（让我们撇开其中的道德判断不管），说穿了这种法则不过是错误地将理念的联系当成了实在的联系。我们将以下面两组法术动作为例来说明这一特征。

    有一种最常见的咒伤敌人的法术：用任何现成的材料来制作一个模像，至于这个模像是否和敌人相像则无关紧要。因此任何物体都可以“当作”敌人的模像。随后，无论怎样处置这个模像，都将灵验于那个可恨的真人身上。模像的某一部分受到了伤害，敌人身上的相应部分就会坏死。这种法术不仅可以用来发泄私恨，还可以用来表示虔敬，帮助神明战胜恶魔。我们来看弗雷泽（1911a，第1卷，第67页）举过的一个例子。“夜幕就要降临，日神拉（Ra）向着霞光绚丽的西方沉落下去。在返家的途中，他遭到头号恶魔亚泼皮（Apepi）率领的众恶魔的袭击。他与群魔彻夜鏖战。黑暗之力有时甚至能在大白天里将乌云送上埃及那蔚蓝的天空以遮去日神的光芒，削减他的威力。为了能在这日复一日的鏖战中助日神一臂之力，每天人们都要在底比斯城（Thebes）的日神庙中举行一种仪式。日神的劲敌亚泼皮被做成一条面目可憎的鳄鱼或盘绕着的毒蛇蜡像，他的名字也用绿色的墨水写于这尊蜡像之上。蜡像用纸莎草裹了起来，外面再用绿色的墨水画上一幅亚泼皮的肖像，头顶系上了乌黑的毛发。然后，人们向蜡像吐唾液，用石刀劈砍并抛撒于地。主持仪式的祭司用左脚不断在上面践踏，最后用某种植物或芳草燃起大火，将其焚毁。在亚波皮遭到彻底清算之后，他的那些同伙、父母和儿女也都被一一制成蜡像，并按同样的方式付之一炬。这种同时还要背诵某些专门咒文的仪式，不仅在早、午、晚都要进行，而且只要风暴狂作、大雨滂沱或乌云压顶要遮掩住明亮的太阳时都要进行。那些黑暗之鬼、云鬼和雨鬼都会感到，人们对蜡像的损坏会真的伤害到它们自身。所以，至少在一段时间内，一个个都逃逸得无影无踪。慈善的日神再次放射出胜利的光芒。”

    在无数具有相似基础的法术动作中，我只想再举两例。这两例法术动作几乎在从古到今的原始民族中都发挥着很大的作用，而且在一定程度上还留存于文明更高一级阶段的各种神话的崇拜中。这就是祈求降雨和祈求丰产的仪式。通过法术来生雨也就是模仿雨或者模仿能够降雨的乌云和风暴，也许你几乎可以称之为“玩雨”而已。例如，在日本，“一群阿伊努人（Ainos）要用筛状容器来洒水，而另外一些人则手持安上风帆和船桨貌似小船的粥碗，在村中和园地里推来拉去。”同样，通过法术来促进土地的丰产则是向土地展示人类性交的戏剧性场面。所以，让我们随便举个例子，“在爪哇的某些地方，当稻子即将扬花之时，农夫便携妻乘着夜色来察看田地，并且就在地头性交”，为稻子做个表率促进丰产，然而，人们仍是害怕那种令人忌讳的乱伦性关系会毁了收成并使土地贫瘠。

    某些相反的禁制，即防范法术（magical precautions）必须纳入这一组。“迪雅克村民去丛林猎狩野猪时，留守在家的人在这期间是不准用手触碰油或水的；因为，如果他们的手碰到了油或水，那么狩猎者个个都会成为“漏手”，猎物将全从他们手中溜掉。”再有“当吉利亚克（Gilyak）猎手在树林中追逐猎物时，他们在家中的孩子是禁止在木头或沙地上画画的；因为他们害怕，要是孩子们这样做了，林中的小路就会变得和画中的线条一样错综复杂。他们会因此迷路，一去不复返。”

    在以上这两个例子中，也正如在其他许多法术的施展的例子中，距离因素未予考虑；换句话说，在人们看来心灵感应（telepathy）的存在是理所当然的。因此，我们能毫无困难地理解法术的这一特征。

    我们无疑能够断定上述所有例子中的作用因素是什么。这就是施展的动作与预期的结果间的相似性。正因为如此，弗雷泽称这类法术具有“模仿性”（imitative）或“顺势性”（homoeopathic）。如果我希望天能下雨，那么我只需做些貌似下雨或者能使人联想到下雨的事情即可。在文明发展的后来阶段上，人们不再使用这种求雨术了，而是列队于神庙前，祈求庙里的神明降雨。最后，这种具有宗教色彩的方法也被废止了，人们又企图对大气产生影响导致下雨。

    在第二组法术动作中，相似法则（principle of simiarity）丝毫没有发挥作用，它已被另一个法则所取代。在下面的这些事例中，这一法则的本质一展无遗。

    这是又一种咒伤敌人的做法。那就是弄些敌人的毛发、指甲或其他什么废物，甚至衣服上的一小片布来，以某种仇恨的方式处置它们。这样，人们就会感到好像是真的抓到了这个敌人，而这人也真的像那些物品一样，受到了人们的处置。在原始人看来，姓名是一个人最重要的部分。所以，一个人知道了另一个人或某精灵的姓名后，也就有了一定的控制姓名主人的能力。这正是姓名使用中有着各种奇特的防范措施和限制的缘由。我们在论塔布一文中已做过讨论［见第54页以下］。在这些事例中，相似性显然已被类同性（affinity）所取代。

    原始民族中素有食人习俗（cannibalism），其更高层次的动机也有着与此类似的起源。人们在通过“食”这一行为来兼并人体的某些部分的同时，也就获得了原先为这个人所具有的那些品质。这就导致在某些情况下对饮食的防范和限制。孕妇必须避免食用某些动物，这是害怕它们的某些不良品质（如懦弱）会通过母体传给胎儿。法术的威力并不因两物体间的联系已经中断，或者因两者仅在某一重要场合有过一次接触而受到影响。例如，认为伤口和致伤的兵器间有着某种神秘关联的信念，数千年来一成不变。在美拉尼西亚，如果一个人拿到那把使他受伤的弓后，他会小心翼翼地把它放置在一个凉爽的地方，这样他伤口的发炎就会好些。但是，如果那把弓落入敌人之手，那么毫无疑问，这把弓将被挂在火边，为的是让那伤口彻底发热、发炎。普林尼（Pliny）在其大作《自然史》第28卷、第七章中告诉我们“如果谁伤害了人并为之感到后悔的话，那么只需朝伤人的那只手上吐些唾液即可，受伤者的痛苦顿时就会得到缓和。”（弗雷泽，1911a，第1卷，第201页）培根（Francis Bacon），在其《千年自然史》（x，§998）一书中提到“人们从来都承认并敢保证，在伤了人的兵器上涂油可使那伤口自动愈合。”据说英国的乡下人甚至到今天还在沿袭这一旧习。因此，当他们用链刀伤了自己以后，常将链刀揩擦干净，以防伤口化脓。”1902年6月在诺里奇（Norwich），一位名叫马丽达·亨利（Matilda Henry）的妇女意外将一根铁钉踩进脚底。她不但没有检查一下伤口，甚至连袜子都没脱，只是让女儿在钉上抹些油，并说只要这么做了，伤口就没问题了。几天后，她就死于破伤风--原因就在于用了这种邪门的杀菌法。（弗雷泽，同上，第203页）

    以上这一组例子翔实地说明了弗雷泽到底将另一组什么样的法术与“模仿性”法术区分开来。（它们最终都归在“传染性”法术的名下）据信，其中起作用的法则已不再是相似性，而是空间上的联系或曰接近至少也是想象的接近，即对接近的回想。然而，既然相似性和接近性是联想过程的两个主要法则，那么，法术仪式中的一切愚昧现象的真正原因似乎也就在于各种理念的联想占了上风。现在我们可以清楚地看到，我在前文中所引证的泰勒对法术的阐述是多么中肯：错将理念的联系当成实在的联系。弗雷泽（1911a，第1卷，第420页）几乎以相同的语言对此加以阐述：“人们误将理念的秩序当成了自然的秩序，并因此而想象他们对自己思想所具有的，或者说似乎具有的控制能力，足以使他们对一切事物做出相应的控制。”

    如果我们了解到，就是这么一个令人茅塞顿开的对法术的解释在某些学者眼里［如托马斯（Thomas），1910~1911a］居然是不尽如人意而令人不齿，我们对此一开始一定会惊讶不已。不过，细细想来就会感到，这种批评是有道理的。法术的联想理论不过是解释了法术施法的途径，并未解释它的实质，即没有解释那种导致用心理规律来取代自然规律的错误认识。某种动力因素显然被忽视了。不过，为了寻找这一因素，弗雷泽理论的批评者们都误入了歧途。其实只要将联想理论进一步发展使其对法术做出更深层的解释，我们就能够轻而易举地对法术做出一个令人满意的解释。

    现在先让我们来看一下比较简单也比较重要的模仿性法术。根据弗雷泽的解释（1911a，第1卷，第54页）模仿性法术是可以单独施法的，而传染性法术通常则以模仿性法术为前提。人类施行法术的动机是不难发现的：它们反映了人类的意愿。我们所需要假设的只是，原始人对自己的意愿的威力无比信赖。之所以他们着手从事的一切能通过法术来实现，仅仅是因为他们欲求这一切。因此，首先重点只要放在他们的意愿之上。

    尽管儿童的运动效率非常低下，但是他们却处于相似的心理情境（psychical situation）之中。我曾在别处（1911b）提出过一个假设：他们首先以某种幻觉的方式来满足自己的意愿，也就是说通过感官的外导兴奋（centrifugal excitations）来为自己营造一个令人满足的情景。成年的原始人当然还会有另外的某种方法。其意愿是伴随着某种运动冲动即意志而出现的。这种意志注定日后要改变地球的整个面貌，以满足他们的意愿。这一运动冲动首先被用来形成一幅关于满足情景的表象，从而使人有可能通过所谓的运动幻觉（motor hallucinations）去体验那种满足感。这种关于某一满足了的意愿的表象堪与儿童游戏相比，因为儿童正是以游戏来接替原先纯感官的满足技巧的。如果儿童和原始人发现用游戏和模仿性表象足以满足他们的意愿，那并不表明他们不摆架子（就我们的理解而言），也不表明他们非常顺从地承认自己真的无能。这是他们赋予自己意愿的崇高德性（virtue）造成的，是与那些意愿相关的意志造成的，也是意愿运作的方式造成的，结果是显而易见的。随着时间的推移，心理重点要从法术动作的动机转向施法方式上，即转向动作本身。（也许可以更加确切地说，正是这些方式向施法者展露了他对自己心理行为的过分评价。）因此，看起来好像是，法术动作由于本身与预期结果存在着相似性，所以独自决定着那种结果的出现。在万物有灵思想阶段，根本没有任何机会表明不同的意见并展示事实的真相。但是，在后来的时间里倒确实有过这么做的可能。当时，虽然所有这一切仍在如旧进行，但是作为一种压抑倾向的表现方式，怀疑这一心理现象已经开始露头。此时，人们会乐于承认用法术召唤神灵是信则灵。缺乏虔敬之心，祈祷的法力就会丧失殆尽。

    在接近联想（associations of contiguity）的基础上建构传染性法术体系，向来都是可能的。这一事实表明，对意愿和意志的心理评价一定会延展到受制于意志的所有心理行为之上。因此可以说，现在对一切心理过程的评价普遍过高。换句话说，从我们对现实与思想间关系的认识来看，这就不能不使我们感到对后者的评价是偏高了。观念的重要性已远远超过了事物本身，对观念的任何评价也必然会影响到事物本身。在人们看来，观念之间的联系也就是事物本身之间的联系。在思维中距离已无足轻重，既然无论在时间或在空间中相距甚遥的事物仅凭一种随意动作就可加以理解，那么法术世界也可以凭借心灵遥感而跨越空间距离，从而将往昔的情景视若当前的情景。在泛灵论盛行的时代里，内心世界的反映必然会掩去现世中的其他情景--即那种我们似乎能感知到的情景。

    有必要进一步指出，联想的两大法则--相似和接近，均包含在“接触”这一外延更大的概念之中。通过接近产生联想这是接触的本意；通过相似产生联想则是接触的喻义。同一个词用来表示两种不同的关系，这无疑是心理过程中我们仍未能把握的某个特征的原因所在。在此，“接触”这一概念的意义范围正好与我们对塔布分析的结果相吻合。

    总而言之，可以说支配法术的法则，即建立在泛灵论思维模式基础上的那种技术，是一种“思想万能”（omnipotence of thoughts）法则。

    我从一位为强迫性观念所困扰、智力极高的患者那里借用了“思想万能”的术语。经过精神分析治疗之后，他恢复了理智和效能。（参见1909d）他创造了这一短语，以解释所有那些奇怪而神秘的事件。和其他患有相同疾病的人一样，他也似乎受着这些事件的困扰：如果他想及某人，他总认为马上就可以魔术般地见到那个人。如果他突然想关心一下一位很久没有见面的朋友的健康，那么他又总会听到这个人刚刚去世的消息。因此，总好像有一种心灵感应信息从他那里传至对方。如果他哪怕是漫不经心地骂了某个陌生人，他也会认为那个人很快就会死去。自己因此对那个人的死亡是负有责任的。在治疗过程中，这位患者已能亲口告诉我，在绝大部分情况下，这种具有蒙骗性的现象为什么总会出现，而他又是用什么计略来帮助自己强化这些迷信观念。所有强迫性神经症患者都依据这一方式形成迷信观念，这些观念通常违背他们的合理判断。

    正是在强迫性神经症中，思想万能的存在表现得最为明显。也正是在强迫性神经症中，这种原始思维模式的结果才与意识最为接近。但是我们切不可因此而受误导，认为这就是这种神经症的突出特征，因为分析调查表明，在其他神经症中也存在着相同的情形。在每一种神经症中，症状构成的决定因素并非经验的现实，而是思想的现实。神经症患者生活在一个特定的世界中，正如我在别处（1911b，在该文的结尾处）曾说过的那样，在这个世界中，唯有神经症行为才能行得通。这就是说，他们只受到强烈的思想之物和情感体验之物的影响，至于这一切是否与外部现实相符合则是无关紧要的。癔症患者在发作时不断重复并在其症状中固着下来的那些行为，常常是在他们的幻想中才会出现的那些体验，尽管说到底这些幻想的体验还是可以追溯到现实事件之中，抑或正是以这些事件为基础的。将神经症患者的犯罪感归因于现实中的不端行为同样也是一种误解。强迫性神经症患者会因某种深重的罪恶感而心情压抑。（这种罪恶感通常只在杀人如麻的刽子手那里才可见到。）然而，事实上从童年时代起，强迫症患者却一直以一种体谅他人、谨小慎微的方式来待人处世。尽管如此，他的这种犯罪感还是有其源由的：它的根基在于潜意识中那种强烈而又经常巴望他人早死的愿望。当然，要说这就是罪恶感的源由，我们必须首先明确，以上所说的一切都不过是潜意识思想而非有意行为。因此，可以说思想万能或者说对心理过程做出过高的、有悖现实的评价，在神经症患者的情感生活中以及在由此产生的所有行为中都发挥着不可限量的作用。如果对这样一位患者进行精神分析治疗，使他清醒意识到自己的那些潜意识思想，那么他将无法相信思想是自由的，并且时时刻刻都在害怕表达任何邪恶的愿望，就好像这些愿望的表达最终一定会导致它们的实现似的。这种行为以及他在日常生活中所搞的那套迷信表明，他与那些深信仅凭思想就能改变外在世界的蛮族野民是多么的相似。

    这些神经症患者的最初强迫性动作具有某种非常地道的法术特征。它们即便不是法术动作，但无论如何也算得上是一种与之相对应的动作，用以驱避通常是神经症先兆的那些灾难期待（expectations of disaster）。我想，无论何时只要能深入到这些神秘的观念之中，我们都可以发现这种为人所期待的灾难便是死亡。叔本华曾说死亡问题是一切哲学的开端；我们也已经看到，作为泛灵论之精髓的灵魂和魔鬼信仰的起源可追溯到死亡给人们留下的印象。很难判断强迫性神经症患者所做的强迫性动作或保护性动作是否遵循着相似律（抑或对比律，正如本案）；因为，总的说来，由于神经症一般条件的影响，这些动作已被歪曲，被移置为极小的动作，有些动作本身就非常琐碎。在法术的程式中，强迫性神经症患者的保护程式也可找到自己的对应物。然而，要详细阐述强迫性动作的发展过程还是可能的：我们可以说明，它们最初是如何尽量远避性的因素（即始于对邪恶欲望的具有法力的防御），而最终又如何成为被禁忌的性动作的替代物，成为这种性动作的最贴近的模仿。

    如果我们接受前面所说过的有关人类宇宙观的进化，即泛灵论阶段，随后是宗教阶段，再后是科学阶段，那么要追寻“思想万能”在这些不同阶段的盛衰兴败并非困难。在泛灵论阶段，人类将万能归于自己。在宗教阶段，人类尽管已转而将万能归于神明，但是并没有真的要放弃它。因为，人类还保留着以各种方式按照自己的意愿来影响神明的能力。科学宇宙观就不再给人类万能以丝毫的余地；人类已经承认了自己的渺小，万般无奈地俯首于死亡及其他自然之必然。不过，这种对万能的原始信念仍或多或少地留存于人们对人类精神力量的信赖之中，这种精神力量始终与现实法则相抗衡。

    如果我们是从个体的成年形态到他们呱呱坠地的最初形态来追溯力比多趋向（libidinal trends）的发展，那么一个重要区别就可体现出来。我在《性学三论》（1905d）中已对此有所阐述。虽然性本能的表现从一开始就可观察到，但是它们一开始并非指向任何外在对象。性欲的各个本能成分各自独立运作以获取快乐，并在自体内找到满足。我们将这一阶段称为自体性欲阶段。在随后的阶段中，性欲将指向所选择的对象。

    进一步的研究表明，在上述两个阶段中再插入另外一个阶段，或者换句话说，将第一个阶段--自体性欲阶段--一分为二，倒不失为一个良策，甚至可以说是必经之途。在这一中间阶段上（随着研究，其重要性将日显明朗），原来彼此孤立的性本能已合为一个整体，同时还找到了一个对象。但是，这个对象并不是一个外在物，它并非外在于主体，而是主体自身的自我（ego）。这一自我大约正是在这一时期形成的。考虑到这一新阶段上的病理性固着（pathological fixations）这在以后会变得显而易见，我们将其称为“自恋”。患者的一举一动都好比在自我相恋；在我们的分析中，他的利己本能（egoistic instincts）和力比多愿望还不能分离。

    在自恋阶段，原来互不相连的性本能已合为一个整体并将自我作为一个对象而予以情感贯注。虽然我们还不能以足够的精确性来对这一阶段的特征进行描述，但是我们却早已料想到，这种自恋组织是绝不会被完全放弃掉的。一个人即使在给自己的力比多找到了外部对象之后，仍会多多少少保留着自恋的性质。人们对于自己所择对象的情感贯注，可以说是力比多的发散。然而力比多仍然留存在人的自我之中，而且能够被重新收回到自我之中。从心理学的角度来看非常值得重视的热恋状态乃是精神病的正常原型（normal prototype），它体现了力比多发散的极致状态（相对于自恋水平而言）。

    正如我们所看到的那样，原始人和强迫症患者对心理动作给予很高的评价（在我们看来可说是过高的评价）。这一态度可能与自恋有关，也许可以视作自恋的一个必要成分。可以说，在原始人中，思维过程在很大的程度上仍然是性取向的（sexualized）。这就是为什么他们相信思想万能，为什么他们对能够控制世界有着不可动摇的信念。这也就是为什么他们始终无法获取可向他们昭示人类在宇宙中真正地位的那些唾手可得的经验。至于强迫症患者，我们发现一方面在他们的素质中还存留着相当一部分这种原始的态度，另一方面他们中的性压抑（sexual repression）使得他们思维过程的性取向化更进一层。无论思维中的力比多过分贯注（libidinal hypercathexis）是一种原生现象还是由压抑，即理智的自恋（intellectual narcissism）和思想万能所导致，它们在心理上所产生的结果一定是相同的。

    假如我们将存在于原始民族中的思想万能观念视为他们自恋的证据，那么，我们进而就会力求在人类宇宙的不同发展阶段和个体的力比多发展的不同阶段间进行比较。泛灵论阶段正好在年代和内涵上与自恋相呼应；宗教阶段与对象选择（obiect-choice）阶段（其特征是儿童对父母的依恋）相呼应；而科学阶段则与个体已经成熟，放弃了快乐原则，使自己适应了现实、并转向去外部世界选择其欲望所指向的对象这样一个阶段相对应着。

    只有在一个领域，思想万能尚保存于我们的文明之中这就是艺术领域。只有在艺术中，仍可见到深受着欲望煎熬的人在做着类似于满足那些欲望的事儿；由于艺术错觉的存在，他那漫不经心的所作所为产生着种种情感效应，使这一切恍如真实的一般。人们言及“艺术的魔力”（magic of art），并将艺术家喻为魔法师，这是恰如其分的。但是，也许这种比喻的意义远远超过其内容本身。毫无疑问，艺术并不是作为纯粹艺术而产生的。从其本源而言，艺术在于宣泄那些如今已几乎绝迹的冲动。而且，我们可以猜到，在这些冲动中一定有着许多不可思议的意图。

    因此，人类描绘的有关世界的第一幅画面--泛灵论，是一幅心理画面。它尚不需要任何科学的基础，因为科学只是在人们意识到世界是未知的，因此必须找到某种认识它的方式之后，才得以产生的。泛灵论在原始人中产生是极其自然的，也是顺理成章的事。正像他感觉到自己的存在一样，原始人认识了世上万物的形态。这样，我们就可以看到，原始人是将自己的心理结构状况移置到外部世界中去的；我们也许可以将这一过程逆转过来，将泛灵论有关物性的教诲重置于人类的心理之中。

    作为泛灵论技术的法术以最为明了无误的方式揭示了一个意图，这就是用支配心灵生活的法则来支配实在之物；在此，神灵还不必发挥任何作用，尽管它们是可以被当作施法对象的。因此与神灵说相比，法术的种种假设则更为基本、更为古老，它们构成了泛灵论的核心。我们的精神分析学观点与马雷特（R.Marett，1900）提出的理论，在此不谋而合。他假设在泛灵论之前，存在着一个前泛灵论阶段（pre-animistic stage），其特性用“物活论”（关于生命普存的学说）这一术语来表示是再恰当不过的了。经验无补于对前泛灵论的理解，因为至今尚未发现有哪一个民族不具有神灵观念。（参见冯特，1906，第171页以下）

    如果说法术依然仅为思想保存着万能这一品质，那么，泛灵论则将某些万能品质移交于神灵，并因此为宗教的形成铺平了道路。我们也许会问，到底是什么使得原始人首次作出如此的自我否定？原因绝不会是原始人已发现自己的前提错了，因为他照常在行使着法术。

    正如我在前一篇文章中所言，神灵和魔鬼只是人类自身情感冲动的投射。人类将自己的情感贯注转向于形形色色的人，并使世界充满着这样的人，从而使自己能够在自身外部遭遇到自身内部的心理过程。这和那位聪明的偏执狂施赖伯（Schreber）的方式完全相同。施赖伯发现自己的力比多固着和解脱完全反映在自己杜撰的“上帝之光”的变化之中。

    我建议暂且回避对为什么会产生将心理过程投射于外的倾向这一空泛问题进行讨论，因为在别处我已做过这样的研究。不过可以稳妥地设想，只要这种投射有助于体现心理放松（mental relief）的长处，这种倾向就会得到加强。所有不同的冲动都在力争具有万能这一品质，然而显然它们不可能都是万能的。因而，哪里的冲动间产生了冲突，哪里肯定就存在着对这种心理放松的企盼。偏执狂的病理过程事实上在利用这种投射机制来对付这种类型的心理冲突。这种冲突的典型例子是一组对立物中对立成分间的冲突，即矛盾态度（ambivalent attitude），在它出现于某人对亲人之死的哀悼中时，我们曾对之详加讨论过［参见第60页以下］。这种情况似乎尤其可能产生形成这种投射的动机。在此，我们又再次赞同那些作者的观点，即最初产生的那些神灵都是邪恶的神灵。他们是从死亡给活着的人们所留下的印象中，获得这种灵魂观念的。唯一的区别在于我们并没有特别强调死亡给生者带来的理智问题：在我们看来，促使我们研究的内在动力倒是在于未亡人深陷其中的情感冲突。

    因此，人类的第一个理论成就--神灵的臆造--似乎与人所遵从的最初的道德限制一起产生于相同的来源--塔布禁制。然而，它们有着相同的来源并不意味着它们是同时产生的。如果未亡人对死者的态度真的是引起原始人反省的最初因素，并使他不得不拱手将自己的某些万能品质相让于神灵并牺牲掉一些行动自由，那么这些文化产品将构成对Aυaγkη］（必然性）的最初认可。而这一必然性与人类的自恋是相对立的。因此，原始人将以那种似乎是拒绝的相同姿势，来臣服于死亡的至上权威。

    如果我们敢就这一假设再做进一步的探讨，我们或许要问，我们心理结构中的哪一基本成分在灵魂和神灵这一投射的臆造物中得到反映和再现。无可争议的是，不论与后来纯粹的、非物质的灵魂有着多大的差异，原始的灵魂观念就其本质而言是别无二致的；这就是说，这一观念假定人和自然都具有一个二重性质，并假定他们那些已知的属性和改变都被分布在两个构成部分上。这种最初的“二重性”（借用斯宾塞［H.Spencer，1893］的术语）与目前我们在区分灵魂与肉体时所提出的并在体现了这种区分的根深蒂固的言词表达例如，与勃然大怒或昏厥有关的词语“beside himself”或“coming to himself”（同上，第144页）中得到反映的“二元论”，是完全一致的。

    当我们和原始人一样将某种东西投射到客观现实中去时，其结果必定是我们承认有两种状态的存在。其一，某物被直接投射到感觉和意识之中（即出现在它们面前）；其二，某物虽然是潜在的却能够再现。总之，我们承认感知和记忆的并存。或者，更加笼统地说，承认潜意识的心理过程与意识的心理过程的并存。或许可以说，在上述分析中，人或物的“精神”最终导向这样一种能力，即在对这些人或物的感知停止后，人们仍能对他（它）们进行记忆和再现。

    虽然现代科学对意识的和潜意识的心理活动有明确的区分，但是我们当然不能指望也以这种分野来将原始的或现代的“灵魂”观与人格中的另一半区分开来。泛灵论中的灵魂已将这两部分的特性合二为一了。它那飘逸易动的品质，它那离开肉体以及暂时或永久占有另一肉体的能力--这些特征都使我们毫无疑问地想起意识的本质。但是，它那藏匿在显人格之后的存在方式，却又使人想起潜意识；不变性和不可损毁性都是些无法再归于意识的心理过程，而必须归于潜意识的心理过程的品质。因此，我们将后者视为心理活动的真正载体。

    我已经说过［第64页以下］泛灵论是一种思想体系，是第一个完整的宇宙论，现在，让我从精神分析学的视角来对这类体系做一些总结。在生活中的每一天，我们的经验都在向我们展示某一“体系”的主要特征。我们晚上做梦，并又学会如何在白天来释梦。梦可以显得杂乱无章、支离破碎，尽管这并非有悖于梦的本质。不过，相反它们又可以模仿那种对真实经验的井然有序的表现，可以使一事件紧随另一事件，并使得一部分的内容指代另一部分的内容。这种结果多多少少还是能够达到的，但是却不可能达到天衣无缝，不具任何荒唐的程度。我们着手在对梦进行解析时可以发现，从对梦的理解角度来看，梦的各组成部分的变化无常的组合是毫无意义的。梦的要素是梦的思想，因为这些梦的思想具有意义、联系和次序。但是，它们的次序与我们所能回忆的、出现在显梦之中的次序，是大不相同的。在后者中，梦的思想间的联系已被抛弃。这种联系要么已全然不见，要么已被展现在显性内容中的新的联系所取代。除被凝缩以外，梦的要素几乎总是按一种新的次序得到重新组合，而这与原先的组合在一定的程度上是互不搭界的。最后要补充的是，梦的思想的原始素材无论被梦的工作转变成了什么，总还要经受一个进一步的改变。这就是所谓的润饰作用，其目的显然是要剔除由梦的工作所产生的非连贯性和不可理喻性，并取而代之以新的“意义”。然而，这种由两次加工得来的新意义，已不再是梦的思想的意义了。

    对梦的工作的产品所做的这种润饰作用正是对某一体系的本质及其伪装（pretensions）的极佳说明。我们有一种理智功能，它对任何在其作用范围之内的素材（无论是知觉还是思想）均要求具有统一性、联系性和可理喻性；当然，要是由于情况特殊而不能建立真正的联系时，它会毫不犹豫地臆造一种联系。我们不仅通过梦，还通过恐怖症、强迫性思维以及妄想了解了以这种方式建构的体系。在妄想症中（在偏执狂中），体系的建构最为显见。因为，在此体系的建构是主要的征兆；尽管如此，我们也绝不可忽视它在其他形式的神经精神病中的出现。这一切都表明，心理素材已根据某一新目标做了重新组合；而且，这种新的组合常常是很彻底的，为的是使最终的结果从体系的角度来看具有可理喻性。所以一种体系的最突出之处在于，体系的每种产品中事实上都可以看到至少有两种动因（reasons）：其一是以体系的前提为基础的（因而是妄想性的）动因；其二是一种隐匿性动因，对之，我们应判定为真正在发挥作用的、实在的动因。

    或许可以用一个神经症患者的例子对此加以说明。在讨论塔布的那篇论文中，我曾提到一位女患者。她的强迫性禁忌与毛利人的某种塔布极为一致。这位妇女的神经症完全是针对自己丈夫的，并在她排拒希望丈夫死这一潜意识愿望时，极度发作。然而，她那显性的、有体系的恐怖症与一般性死亡的提及有关，而她丈夫则完全与此无关，并且也从未成为她意识焦虑（conscious solicitude）的对象。一天，她听见丈夫在嘱人将他自己的那些已失锋利的剃刀拿到某一商店去磨。在一种奇怪、不安心理驱使下，她亲自去了那家商店。在经过一番侦察之后，她回来坚持丈夫必须永远丢弃那些剃刀。这是因为，她发现丈夫所说的那家商店隔壁竟是一家殡仪馆。她说，由于他已经有了那个打算，所以，这些剃刀已不可避免地与死的念头发生了牵扯。这因此成了她的禁忌的有体系的内因。我们可以很肯定地说，即使没发现隔壁的那家殡仪馆，这位患者回家后仍会对这些剃刀产生禁忌。只要她在去的途中遇见一辆柩车，或看见一个人身着丧服或手持花圈，就足够了。决定禁忌的因素大网铺得很广，足以在任何一件事上捕捉到源由。关键在于她是否决定收网。可以证明，在其他一些场合，她是不会让这些因素发挥作用的，她会说那是“一个大好日子”，以对此做出解释。当然，她想到丈夫可能会用新磨的剃刀割了自己的喉咙。因此，显而易见她的剃刀禁忌的真实原因在于，她讨厌因此念头而产生什么快感。

    同样，对运动的某种抑制（步行失能或恐旷症）会渐渐变得越来越彻底和具体，条件是那一体系成功地使自己既代表着某种潜意识愿望，又代表着对这一愿望的排拒。不管患者还有着什么样的潜意识幻想和有效的记忆（operative reminiscences），它们都是沿着这一相同的途径（一旦开通之后）力争作为症状表现出来，并且在运动抑制的框架内形成恰当的新组合。因此，企图在广场恐怖症（举个例子而已）的基本前提的基础上来理解这一病症症状的复杂性和具体性，完全是徒劳的，说穿了是件愚蠢的事。因为这一组合的全部的一致性和严密性都不过是表面的而已。如果我们更加仔细地观察，便可在症状的结构中发现显眼的矛盾性和随意性，梦的表面便是一例。这类体系化的恐怖症之所以复杂而具体，其真实动因在于那些隐匿性决定因素（这些因素未必与运动抑制有关），这也说明为什么这些恐怖症在不同的人那里，会有如此形形色色甚至自相矛盾的形式。

    现在，让我们回到所讨论的泛灵论体系上来。我们所获得的对其他心理学体系的洞识使我们不难得出一个结论，即使对于原始人而言，“迷信”也未必是某种习俗或禁制的唯一真实的原因，未必使我们有理由不再去探寻那些隐匿的动因。在泛灵论某一体系的支配下，所有的禁制和活动便不可避免地拥有一个体系化的基础，这也就是我们今天所说的“迷信”。和“焦虑”、“梦”以及“魔鬼”一样，“迷信”也是那种临时性的心理学概念，往往不堪精神分析学研究的一击。这些构造犹如屏蔽物，是为排拒正确理解而设立的。一旦深入到它们背后，我们就可以意识到，未开化人的精神生活和文化水准至今未得到应有的认识。

    如果我们将本能的压抑（instinctual repression）视为对已经达到的文明水准的度量，我们必将承认即使在泛灵论体系的笼罩下进步和发展照样产生，只是由于它们是以迷信作为动因，因而受到人们不公正的蔑视。据说原始部落的士兵在出征前要严格地节欲净身。这被解释为：士兵这么做的动因是“唯恐敌人会得到他们本人的弃物，并因此能够凭借法术来毁灭他们” （弗雷泽，1911b，第157页）；因此，人们又是用同样的具有迷信色彩的动因来解释他们的节欲行为。但不管怎样，他们做出了一个出于本能的自我否定却是事实；我们可以设想，原始部落的战士之所以将这些限制作为措施来服从，是因为他即将完全放任自己去满足充满残忍和敌意的冲动，而这些冲动对他来说通常是忌讳的。如果这样设想的话，我们可以对这一情况有更好的理解。同样，对那些重任在肩的人所受到的无数性限制，也会有更好的理解（同上，第200页以下）。虽然我们提出的这些禁忌的根据可能属于法术的范畴，但是放弃某些本能的满足以获取更大的力量这一根本观念是明白无误的；除了基于法术的解释以外，禁忌在卫生方面的动因也是不容忽视的。当一个原始部落中的男人外出狩猎、捕鱼、打仗抑或采集珍贵植物时，留守家中的妻子必须服从许多难以忍受的限制。在他们看来，这些限制会对远行的成功产生积极的影响。然而，无须深究即可发现，这一遥距作用的因素不过是远行在外的男人对家乡的思念。同时还可发现，在这一切表面的背后，有着一个正确的心理学认识。这就是，只有当这些男人对留守家中缺乏保护的女人感到彻底放心时，他们才会尽心竭力。有时他们并非出于法术的动因而径直宣称，妻子在婚姻中的不贞可使远行在外、履行重任的丈夫无功而归。

    在原始部落中，月经期间的妇女所要服从的不胜枚举的塔布戒律，据说就应归因于具有迷信色彩的对血的恐惧感，而这毫无疑问也确实是这些戒律的一个决定因素。但是，在这种情况下，对血的恐惧也可以达到美学和卫生的目的，忽视这一可能性将铸成大错，因为这两个目的在任何场合都必须以法术动因来遮掩。并不是我心存臆念，在提出这些尝试性解释的同时，我肯定也将自己置于他人的指责之下。人们会指责我赋予现代原始民族的心理活动以完全不可能的敏感性。然而，我认为下述情况完全是可能的。这就是，我们对依旧处在泛灵论阶段那些民族的心理所抱有的态度，完全和我们对待儿童心理生活的态度一样，作为成年人的我们无从去了解。因此，他们心理生活之充实以及感觉之细腻被我们大大地低估了。

    另有一组至今未知其因的塔布禁制也值得一提，这是因为它们见容于一种为精神分析学家所熟悉的解释。许多未开化的民族都有一种不准在家里存放锐利武器或砍伐工具的禁忌。弗雷泽（1911b，第238页）曾摘录过一则德国迷信。大意是，不可将刀刃朝上放置，以免上帝和天使受到伤害。鉴于在做出可能的“症状动作”（symptomatic acts）的过程中，锐利武器有可能被潜意识的邪恶冲动所利用，难道我们不可以将这一塔布视为防范着这些“症状动作”的预警？

    （第四篇）图腾崇拜在童年时代的再现

    纵然精神分析学首次揭开心理动作和结构都不可避免地受到更深层的制约，然而我们却没有任何理由担心它因此会从一个单一的角度来对任何像宗教那样极端复杂的事物，做穷本溯源式的探讨。假如精神分析学被迫--并且，确实为其任务所限--一味着重于某一特定根源，那也并非意味着这一根源是唯一的，也不意味着在众多有效因素中，它就能独占鳌头。只有当我们综合了不同研究领域的成果之后，才有可能对本文要讨论的机制在宗教起源中所发挥的作用到底有何重要意义，形成一定的认识。这一工作已超越了精神分析学家的方法和目的。

    在这一系列论文的第一篇中，我们已经熟悉了图腾崇拜的概念，并得知图腾崇拜是一种体系。它在澳洲、美洲和非洲的某些原始民族中取代了宗教，并为他们的社会组织提供了基础，正如我们所说的那样，是一位名叫麦克莱南的苏格兰人，于1869年首先引起人们对图腾崇拜现象的广泛注意，而此前图腾崇拜一直仅被视作珍闻趣事。他提出了一种推测：流行于各种社会（古代和现代）中的大量风俗习惯应该被解释为图腾时代的遗物。从此，科学便认可了他对图腾崇拜的推测。下面让我从冯特《民族心理学纲要》（1912，第139页）一本书中摘录一节，作为在这一问题上的一个最新阐述：“根据这些事实，完全可能得出一个结论，即在某一时期所有的图腾文化都为文明的进一步发展铺平了道路，因此，它代表初民岁月与英雄和神明时代间的过渡阶段。”（英译本，第139页）

    为这几篇论文的主旨所限，我们必须更深入探讨图腾崇拜的本质。鉴于即可明白的原因，我先来说一下雷诺于1900年罗列的有12条款的《图腾崇拜法》（Code du totemisme）--这似乎已成为图腾式宗教的教义：

    （1）禁止宰杀或食用某些种类的动物，但是种类中的个别动物却可以由人来饲养或照料。

    （2）必须按氏族成员的相同仪式来悼念和安葬意外死亡的动物。

    （3）在某些情况下，食用禁忌仅限于动物身体的某一部分。

    （4）迫不得已要宰杀某一通常总是放生的动物时，必须祈求它的宽恕并要以各种手段和借口努力化解这种对塔布的冒犯--即杀戮行为。

    （5）动物被当作祭祀的牺牲品时，人们应对之痛哭哀号。

    （6）在某些庄严的场合和宗教仪式上，人们应身着某种兽皮。在图腾崇拜的场合，他们便是图腾动物。

    （7）氏族及个人必须以动物--即图腾动物名称命名。

    （8）许多氏族在他们的旗帜和武器上都印有动物图案；人们也在自己身上绘上或纹上动物图案。

    （9）如果图腾是一种可怕或危险的动物，据信这一动物将不会伤害那些以它取名的氏族成员。

    （10）图腾动物能够对其氏族成员进行保护和提出警告。

    （11）图腾动物能够向其氏族内忠贞的成员预言未来，并充当他们的引路人。

    （12）图腾氏族内的成员常常深信，他们是凭借一个共同祖先这一纽带，与图腾动物联系在一起的。

    雷诺在此囊括了所有的指征（indications）和迹象，我们从中可以推断某一图腾体系在更早时期的存在。我们只有充分考虑了这一事实，方能领略图腾宗教这一教义的价值。这位作者对图腾崇拜本质特征的部分忽略，反映了他在这一问题上的奇特态度。我们将看到，他将图腾教义两项主要条款中的一项纳入背景，并完全忽略另一项。

    为了对图腾崇拜的本质有一个正确的认识，我们必须再谈另一位作者。他就这一主题撰写了一部四卷本大作。在书中，他全面汇总了与此相关的观察，并对其中的问题做了详尽的讨论。我们应该感谢《图腾崇拜与族外婚》（1910）的作者弗雷泽，感谢他给我们带来的乐趣和教益，尽管精神分析研究的结果可能与他的结果大相径庭。

    “一个图腾”，弗雷泽在关于这一主题的首篇论文中写道：“就是一类为未开化人所迷信崇拜的物体，他们深信自己与这一类中的每分子之间，都有着一种密切、完全特殊的关系。……一个人与其图腾间的关联具有互惠的性质；图腾保护着人，而人则以各种方式表达自己对这一图腾的崇敬。如果它是一只动物，则不杀它；如果它是一种植物，则不收割它。正是有别于某种恋物，图腾绝不是一种孤立的个体。相反，它总是事物的一类，通常是一种动物或植物，较少是一类无生命的自然物，极少是一类人造物……”

    “图腾至少有三个种类：（1）氏族图腾，为全氏族所拥有，并代代相袭；（2）性图腾，为某部落的全体男性或女性所拥有，并且对异性具有排斥性；（3）个人图腾，为单一个体所拥有，不能传至后代……”

    在重要性方面，后两种图腾不可与氏族图腾相比。如果我们没错的话，它们应是后来发展而成的，因此，对图腾的本质不具任何意义。

    “氏族图腾受到以该图腾的名称来称呼自己的全体男女的崇敬。他们相信自己有着同一血缘，是同一祖先的后裔，并由于彼此间的共同义务以及对图腾的共同信仰而紧密结合在一起。因此，图腾崇拜既是宗教体系，也是社会体系。在宗教方面，它包括了人与图腾间的互相尊敬和保护的关系；在社会方面，它包括了氏族内成员之间以及与外族成员之间的关系。在图腾崇拜后来的发展史中，这两个方面（即宗教和社会方面）往往会分道扬镳；有时，社会体系存而宗教体系亡；有时，则又是在以图腾崇拜为基础的社会体系已经消亡的国度里，宗教却有着图腾崇拜的痕迹。以我们对图腾崇拜起源的无知，要想肯定地说明在这一起源中，这两个方面是如何彼此相关联的，是绝对不可能的。不过总的说来有证据表明，这两个方面极有可能在起源上是不可分的；换言之，我们追溯得越远，就越能发现氏族成员将自己与图腾视为同种系生物，并不区分对待图腾和对待氏族同胞的行为。”

    在将图腾崇拜作为一种宗教体系而加以详细阐述时，弗雷泽一开始就说明，图腾氏族的成员是以其图腾的名称来称呼自己的，并且普遍认为自己真的与该图腾一脉相承。这一信念必然导致，他们绝不宰杀或食用图腾动物，而且，假如该图腾不是动物的话，他们也绝不会用其他方式来享用它。限制宰杀或食用图腾的禁规并不是唯一的塔布；有时连摸一下甚至看一下图腾都是不允许的；在许多情况下，人们不可直呼图腾的名字。对保护图腾的塔布的任何冒犯，都会受到暴病或死亡这样的报应。

    图腾动物偶尔也会在氏族内饲养或者被抓来加以精心照料。图腾动物如果死了，会像死了的族人一样，受到哀悼和安葬。如果必须宰杀一只图腾动物，则必须按规定的道歉仪式和赎罪仪式来进行。

    族民们期望得到图腾的保护和关心。如果图腾是一种危险动物（如食肉兽或毒蛇），人们也往往假设，它不会伤害它的族人；而一旦这一期望落空，受到伤害的人就会被逐出氏族。在弗雷泽看来，咒语在本源上都是神裁法（ordeals）；因此，许多有关血统和正统性的检测都由图腾来裁夺。图腾助佑疾患者，并向其族民传达预兆和警示。图腾在住所内或住所四周的出现，常常被视为死亡的兆头。人们认为，这是图腾前来招领自己的亲属了。

    在某些特别重要的情况下，族民会身着兽皮或在自己身体上纹上图腾图案或以其他什么方式，使自己在外表上相似于图腾，以此强调自己与图腾间的亲属关系。这种与图腾的认同在出生礼、成人礼及葬礼等场合的一言一行中得以实现。各种法术及宗教目的都在族民假扮图腾并模仿其行为的舞蹈中，得以实现。最后要说的是，确实有隆重宰杀图腾的仪式。

    图腾崇拜具有社会意义的一面主要体现在严格施行的禁令和普遍的限制上。

    图腾氏族的成员都互为兄弟姐妹，必须相互帮助和保护。如果族内有人被某个外族人所害，那么，加害者的全体族民应对此行为负责。同时，受害者的全体族民也一致要讨还血债。图腾纽带要牢于我们所说的家庭纽带。两者并非吻合，因为图腾通常是母系传承的。因此就其本源而言，父系传承极有可能与此无关。

    相应的塔布限制禁止了同一图腾氏族内成员的通婚或彼此进行性交。在此，我们又看到了图腾崇拜的那个恶名在外、神秘费解的相关产物--族外婚。在本书的第一篇论文中，我整个地在谈论这一主题，因此，现在我只需重复一句，族外婚是蛮族野民的乱伦恐惧加剧的结果，完全可以被解释为在群体婚条件下阻止乱伦的一个保证。族外婚的主要目的是禁止年轻的一代乱伦，只是发展到后来才与年长一代有关。［第5页及脚注］

    除了弗雷泽对图腾崇拜的阐述（这是有关这一主题的最早文献之一），我再提供几段最新文献。冯特在《民族心理学纲要》（1912，第116页以下）中如是说：“图腾动物通常还被视为有关群体的祖先动物。‘图腾’一方面是一个群体的名称，另一方面又是一个昭示着祖先的名称。在后面的这一联系中，它还具有一种神话意义。但是，这些形形色色的想法却以各种方式互相影响着。某些意义可能隐去，因此图腾常常不过是对部落划分的一种命名而已。然而在另外一些时候，祖先观念或许还有崇拜意义却占着优势……”图腾概念对部落划分和部落组织有着决定性的影响，因为这些都取决于一定的风俗规范。“这些规范以及它们在部落成员的信仰和感情中的固定位置，都联系着这样一个事实。这就是，无论如何从总体上来说，图腾动物本来就被视为不仅将自己的名称给了一群部落成员，而且事实上还将自己的祖先给了他们……与此紧密相关的还有另外一个事实，即这些动物祖先占有了某种崇拜……撇开特殊的仪式和礼仪性节日不谈，这种动物崇拜一开始主要是体现在与图腾动物的交往之中。并不仅仅是某一只动物，而是种类中的每一只动物，都具有一定的神圣性。图腾族成员不可食用图腾动物的肉，只有在特定的条件下，才被允许破戒。一个很有意义但并非与此势不两立的相反现象是，在某些场合图腾肉的食用事实上已成为一种仪式……”

    “……然而，这种图腾部落组织的最重要的具有社会意义的一面却存在于这样一个事实之中。这就是，它包括了一定的风俗规范，这些规范制约着不同群体间的互动。这些规范中唯有支配着婚姻关系的规范，才是头等重要的。这一时期的部落组织与一个重要的社会制度紧密地联系在一起，这就是，产生于图腾时代的族外婚。”（英译本，第116页以下）

    如果我们撇开后人的夸大或低估，努力探求图腾崇拜的原初本质，我们可发现它的基本特征是：最初，图腾都是动物，并被当作不同氏族的祖先。图腾只经母系传承。有着禁止宰杀图腾的禁忌（或者，在原始的状况下，这一禁忌等同于禁食图腾的禁忌）。同一图腾族的族民严禁彼此性交。

    现在，我们碰到了这样一个情况：在雷诺的《图腾崇拜法》中，两个主要塔布之一的族外婚根本未提及，而作为另一塔布的基础的信仰，即人从图腾动物演变而来，只是简单提了一下。然而，之所以摘录雷诺的阐述，是因为他正好在这方面有些极有价值的研究，这样就使我们对马上要讨论的权威学者的不同观点有个准备。

    图腾崇拜是一切文化的一个固定阶段。这一结论越是无可争辩，人们也就越是要迫切理解图腾崇拜，要搞清图腾崇拜的根本性质这个谜。任何与图腾崇拜相关的事物似乎都令人困惑。关键的问题是，人源自图腾的观念以及族外婚（更确切地说，即体现于族外婚的乱伦塔布）的动因是如何产生的，以及图腾组织与乱伦禁忌这两种社会制度间的关系如何。任何令人满意的解释都应既是历史学的解释，同时又是心理学的解释。它应该告诉我们，这种奇特的社会制度是什么情况下产生出来的，它能表达人类何种心理需要。

    可以肯定，一旦获知为了回答这些问题，专家学者们已从不同的角度提出了迥然相异的观点，本书读者一定会惊讶不已。在图腾崇拜和族外婚这一主题上的任何概括，几乎都可以被质疑。甚至我从弗雷泽在1887年出版的那部著作中摘录的那些论述，也可批评为体现了当今学者的那种带有随意性的偏好；甚至，在今天弗雷泽本人都会对此提出反驳，因为他已多次改变自己在这一主题上的观点。

    似乎可以设想，如果有可能进一步探明这两种社会制度的起源，那么就有可能彻底理解图腾崇拜和族外婚的基本性质。但是在这一点上，我们必须牢记朗格的警告：即使原始民族也既不会保存那些社会制度，又不会保存形成制度的条件；因此，我们一无所有，只好依靠假设来弥补我们所缺乏的观察。从心理学家的角度看，有些尝试性解释似乎一开始就显得不当，因为它们过于理性化且根本没有考虑研究对象的情感特征。另一些则建立在未经观察证实的假设之上。还有一些则依据尚可重新诠释的素材。一般说来，不费吹灰之力便可拒绝各种见解。因此，与自己的研究相比，权威们往往在批判他人的研究时更显能耐。对绝大部分所提要点的结论也就必然未经证实。因此我们不必惊讶，在这一主题的最新文献中，出现一种明确倾向：将任何关于图腾问题的一般解释都斥为：行不通。［例子请见，高尔登维瑟（Goldenweiser，1910）］在下文对这些彼此对立的假设的讨论中，我将冒昧地忽视它们的时间顺序。

    （一）图腾崇拜的起源

    图腾崇拜的起源问题或许可以用另一种方式提出：原始人以动物、植物和无生命物体的名称来给自己（及其氏族）起名，这事是如何发生的呢？

    麦克莱南（1865和1869~1870）这位为科学界发现图腾崇拜和族外婚的苏格兰人，力戒发表任何论及图腾崇拜起源的观点。朗格（A.lang，1905，第34页）认为，他一度倾向于认为，图腾崇拜起源于纹身风俗。我建议，将已发表的有关图腾崇拜起源的理论分成三组：（1）唯名论的；（2）社会学的；（3）心理学的。

    1. 唯名论的理论

    我对这些理论的阐述将证明，把它们归于这一标题之下是有道理的。

    秘鲁印加人后裔加西拉索·德拉维加（Garcilasso de la Vega）在17世纪撰写了一部本民族史，他似乎早已将自己所认为的那些图腾现象的起源，归因于氏族对运用姓名将他们自己彼此加以区分的需要（朗格，1905，第34页）。数百年之后，这一观点又被提了出来。基恩（Keane，1899，第396页）认为，图腾是个体、家庭和氏族用来做彼此区分的“纹章”。麦克思-缪勒（Max-Muller，1897，第1卷，第201页）再次表达这一相同的观点：“图腾是氏族标识，后来是氏族族名，后来又是氏族祖先的姓氏，最后才成为氏族崇拜物的名称。”皮克勒（Julius Pikler）后来撰文宣称：“人类需要为社团以及为个体，找到一个可以保存在记载中的永久名称……因此，图腾崇拜并非产生于人们的宗教需要，而是产生于他们实际的日常需要。图腾崇拜的核心--以图腾命名--是原始书写技术的结果。就其本质而言，图腾正像一个易写的象形字。然而一旦未开化人拥有了一种动物的名称，他们接着就会形成与这一动物有亲缘关系的念头。”

    斯宾塞（Hebert Spencer，1870和1893，第331~346页）同样也认为，命名是图腾崇拜起源中的决定因素。他论证说，特定个体的个人特征引起以动物来为自己命名的念头，正是以这样的方式，他们获得了一个将传至后代的美名或雅号。由于原始言语的含糊其辞和晦涩难懂，后人竟将这些美名或雅号真的当作与动物一脉相承的证据。由此可见，图腾崇拜是一种被误解了的祖先崇拜形式。

    艾夫伯里（Avebury）勋爵（他早年的称呼鲁伯克爵士更为出名）对图腾崇拜的起源也做了极其相似的阐述，但并没有一味强调“误解”这一因素。他说，如果我们想对动物崇拜做出解释，我们则绝不可忘记人类是多么频繁地假借动物为名。一个叫“熊”或“狮”的人的子女和追随者们自然会将他的名字视为族名。就这样，人们“开始是带着兴趣，然后是带着尊重，最后则带着敬畏”，来对待这种动物。（鲁伯克，1870，第171页）

    菲森对图腾名称是从个体姓名派生而来这一观点，做了几乎无可争辩的反驳。他以澳洲为例，表明图腾总是“群体的标志，而非个人标志”。不过，即使不是这样的话，即使图腾确实最初是个体姓名的话，它也不可能被传递给他的孩子，因为图腾是通过母系传承的。

    此外，我到目前所讨论的这些理论显然是不充分的。它们也许可以解释得了原始民族为其氏族取个动物名的事实，却绝对解释不了这一命名法则，即图腾体系的重要性。在这一组中，最值得注意的理论是朗格（1903和1905）提出来的。虽然他也将命名视为问题的核心，但是他同时又提出两个有趣的心理学因素，并可能认为因此更可以最终解决图腾之谜了。

    朗格认为，氏族如何获得自己的动物名称一开始是个无关紧要的问题。倒是有必要假设，他们某一天忽然意识到，他们叫着这样的姓名，却说不出所以然。姓名的来源已被忘却。因此，他们就企图凭借推测来得到一种解释；由于他们深信姓名极为重要，所以他们决心要将图腾体系内的一切观念都考虑到。原始种族（以及现代的蒙昧人，甚至我们自己的孩子）并不像我们一样，将姓名视为无关紧要的约定俗成之物，而是当成重要的不可或缺之物。人的姓名是其人格的重要组成部分，甚至还可能是灵魂的一部分。原始人和某一动物拥有相同的名，这一事实必然会使得原始人做出这样的假定，即自己和某种动物之间存在着某种神秘而重要的联结纽带。除了血缘纽带还能是什么纽带呢？一旦姓名的相同使人得出这一结论之后，血液塔布（blood taboo）会立即将所有的图腾禁制（包括族外婚）牵扯进来。“只有这么三种东西--一组来源不明的动物名称；对一切同姓名（或名称）的人或兽彼此间有一种超验的联结的信仰；以及对血的迷信的相信--在一切图腾信条和实践（包括族外婚）的兴起中，是不可或缺的。”（朗格，1905，第125页以下）

    朗格的理论可分成两个部分。其中的一部分是从图腾具有动物名称这一事实出发，将图腾体系作为一种心理必然性来进行探索的。它的基本前提是，这些名称的来源已被忘却。另一部分则试图解释这些名称到底是如何产生的；正如我们所见，这部分理论与第一部分的理论相比，性质不同。

    朗格的这第二部分理论与其他我称之为“唯名论”的理论相比，并没有本质区别。彼此区分的实际需要使得不同氏族都采纳了不同称号，他们因此都默认了其他氏族称呼本族时所用的称号。这种“由外族命名”的观点，正是朗格理论的独特之处。以这种方式所取得的名称，是借用了动物名称，对这一事实已无须赘言。况且在原始时代，他们也没有任何理由认为这是侮辱或嘲讽。再说，朗格也列举了为数不少的后世例子来说明，由外人主要是为了嘲讽所起的名称都被接受了，并且被乐意地采纳了（例如“Les Gueux”、“辉格”和“托利”）。随着时间的流逝，这些名称的起源已被忘却。这一假设将这一部分的朗格理论与我已讨论过的另一部分理论，联系到一起。

    2. 社会学的理论

    雷诺虽然在后来的祭礼和惯例中找到了图腾体系的残迹，但总是仅赋予这种源自图腾的因素很小的意义。他曾在一篇文章中很自信地说，在他看来图腾崇拜不过是“社会本能的一种过度膨胀”。（雷诺，1905~1912，第1卷，第41页）杜克海姆（Durkheim，1912）最近的一部著作中也有类似的观点。他说，图腾是有关种族中社会宗教的可见代表：它是社会的体现，而社会正是他们崇拜的真正对象。

    其他作者则一直力图找到一个更确切的依据，以便说明在图腾习俗的形成中社会本能的作用。所以，哈敦（Haddon，1902，第745页）假设，每一原始氏族原本是以某类动植物为生，也许是以这种特定的食物做买卖并与其他氏族进行交换。因此，这一氏族就必然以这种对它有着重要意义的动物名称，闻名于其他的氏族。同时，这一氏族也一定会变得对该动物尤其亲切，并对它们产生一种特殊的兴趣，尽管这种兴趣的心理动机不过是人类最基本、最迫切的需求--饥饿。

    针对这一最“理性的”图腾崇拜的理论有人指责说，在原始种族中从未见过有这种饮食现象，也许从来就没有过。蒙昧人都是杂食性的。而且，越是杂食性的，则越显得蒙昧。再者，也很难明白像这样的一种单一饮食，是如何发展成为对待图腾的几近宗教般的态度，最后竟致完全禁食这一原本喜好的食物。（参见弗雷泽，1910，第4卷，第51页）

    弗雷泽本人曾在不同时期都给予支持的有关图腾崇拜起源的三大理论之首，便是一个心理学的理论。我稍后将对它进行讨论。我们在此讨论的是他的第二个理论。该理论是在一份很有分量的考察报告的影响下形成的。这份报告的两位作者曾在澳洲中部土著人之中进行研究。

    斯宾塞和吉伦（Spencer and Gillen，1899）曾对许多见之于一群称为阿龙塔族（the Arunta nation）的部落之中的奇特禁制、惯例和信仰进行了描述；弗雷泽同意他们的意见，认为这些奇特的现象应视为事物原始状态的特征，可能有助于对图腾崇拜的原初的真正含义进行认识。

    在阿龙塔部落（阿龙塔族的一个部分）发现的奇特现象有：

    （1）阿龙塔虽分成不同的图腾氏族，但是图腾并不可世袭，而是以下面所描述的某种方式个别确定的。（2）图腾氏族不实行族外婚；各种婚姻限制是以高度发达的通婚阶级的划分为基础的，与图腾无关。（3）图腾氏族的功能在于举行某种仪式，通过一种具有法术特征的方法，谋取可食图腾物的增殖。这种仪式叫作“英特祈玛”（intichiuma）。（4）阿龙塔人有一种奇特的有关怀孕和再生的理论。他们相信，遍布乡野有着许多地方（即“图腾中心”）。在其中的每一中心，都有某图腾族的已故亡灵们在等候托生，它们径直钻入刚好路过此地的妇女体内。孩子一出生，母亲便要报告自认在什么地方受的孕，孩子的图腾就这样定了下来。他们甚至还认为，（无论死者还是再生者的）灵魂与某种叫作“珠灵珈”（churinga）的奇特的石质护身符有着密切关系，而这些石质护身符正是在妇女受孕的这些中心找到的。

    似乎有两个因素使得弗雷泽假设，阿龙塔人的禁制构成了图腾崇拜的最古老形式。首先，在那里有某些神话传说。这些神话宣称，阿龙塔人的祖先通常吃自己的图腾，并且总是和与自己图腾相同的女人结婚。其次，在他们的怀孕理论中，存在着对性交行为的明显忽视。尚未发现怀孕是性交结果的民族，肯定可以视为大活人中最落后、最原始的一族。

    弗雷泽将自己对图腾崇拜的评判集中于“英特祈玛”仪式后，立即以一种全新的眼光将图腾体系视作：为满足最自然的人类需要而形成的纯实践的组织（参见上文哈敦的理论）。这种体系简直是大规模“合作法术”（co-operative magic）的最好写照。原始人建立于某种堪称法术制造者和消费者联合会的体系。每一图腾氏族都承担一定的责任，确保某种食物货源充足。如果涉及不可食图腾（如危险的图腾或风雨等等），那么这一图腾族就有义务控制这些自然势力，抑制其伤人的可能。每一氏族的成功之处都造福于所有其他的氏族。由于每一氏族不吃或者仅少吃自己的图腾，所以每一氏族都能为其他氏族提供有价值的物资，同时通过交换又可获取他们根据自己的社会图腾职责而出产的那些东西。根据他从“英特祈玛”仪式中获取的洞识，弗雷泽渐渐相信，不许食用本族图腾的禁忌使观察者们看不到这一情景中的一个更重要因素，即为满足其他人的需要而出产尽可能多的可食性图腾的责戒。

    弗雷泽接受了阿龙塔人的传统，认为每一个图腾氏族原初可以毫无节制地食用本族图腾。不过，这样的话就很难理解下一个发展阶段。在这一阶段上，族民们保证向他族提供本族图腾，并乐此不疲；而他们自己则几乎完全放弃了对此物的享用。他假设，这种限制并非产生于任何宗教敬仰，或许产生于他们从未看到这种动物曾噬食自己的同类，并由此认为，食用图腾将毁了他们与图腾的认同，结果丧失对这种动物的控制力。也有可能是，他们放这些生灵一条生路，以博得它们的好感。然而，弗雷泽并未掩饰这些解释中所包含的麻烦之处；（1910，第1卷，第121页以下）他也没想说明，阿龙塔神话中所说的那种同一图腾的人们彼此通婚的习俗是如何转变为族外婚的。

    弗雷泽在“英特祈玛”仪式的基础之上建立起来的理论，好歹表明了阿龙塔社会制度的原始特征。不过，在杜克海姆和朗格（1903和1905）提出的相反观点面前，这种断言就有些站不住脚了。恰恰相反，阿龙塔似乎是澳洲部落中发达程度极高的一支，代表了图腾崇拜瓦解中而不是发端中的一个阶段。那些神话令弗雷泽如此痴迷，因为它们与当今一统天下的那些情形形成对照，强调食用图腾以及同一图腾的人们彼此通婚的自由--这些神话很容易解释为充满欲望的幻觉；和黄金时代的神话一样，这些幻觉也被投射于流光岁月。

    3. 心理学的理论

    弗雷泽的第一个心理学的理论形成于他了解了斯宾塞和吉兰的考察报告之前，并建立在相信“外在灵魂”的基础之上。根据这一观点，图腾代表了一个安全的避难所，灵魂可以在此寄放，以躲避殃及它的危险。原始人将其灵魂托付给自己的图腾之后，他就会刀枪不入，所以他自然不会去损毁自己灵魂的容身之处。然而，由于他不知道自己的灵魂寄居在同一种系的哪一只图腾动物身上，那么他不伤及该种系的全部动物是合情合理的。

    弗雷泽本人后来放弃了关于图腾崇拜源自灵魂信仰的理论；而且在了解了斯宾塞和吉兰的考察报告之后，采纳了我已讨论过的社会学的理论。然而，他自己也意识到导致他得出第二个关于图腾崇拜理论的那种动机过于“理性化”了，它其实已暗含了一个极度复杂、不可再称为具有原始性的社会组织。此时，在他看来法术合作社会是图腾崇拜的果实而非种子。他试图寻找某种比较简单的因素，即这些结构背后的某种原始迷信，并从中去追溯图腾崇拜的起源。最后，他终于在阿龙塔人的那个奇怪的怀孕故事中，找到了这一原初因素。

    我在前面已解释过，阿龙塔人抹杀了性行为与怀孕间的关系。当一位妇女感到自己是位妈妈的那一刻，一个一直在离这位妇女最近的、亡灵云集的图腾中心里等待托生的灵魂，钻入了她的体内。她将生下这个原为灵魂的孩子，孩子将和在同一中心等待托生的所有灵魂一样，拥有相同的图腾。这种怀孕理论无法解释图腾崇拜，因为它预设了图腾的存在。不过，让我们再往回跨一步并假设，这位妇女本来就相信在第一次感到自己是位妈妈的那一刻，脑海中浮现的动物、植物、石头或其他什么东西真的会设法进入她体内，并于后来以人形降生。那样的话，人与其图腾间的同一性将在母亲的这种信念中找到一个事实性基础，其余所有的图腾习俗（族外婚除外）也都与此信念相一致。一个人将拒绝食用这种动物或植物，因为这么做等于吃自己。然而他也会出于某种原因偶然在食用其图腾时以某种礼仪形式分得一羹。这样他就可以加强自己与图腾的认同，而这正是图腾崇拜之精髓。里弗斯（Rivers，1909，第173页以下）对班克斯群岛的土著人所做的某些考察结果似乎证实，人类与其图腾间的直接认同是以一种类似的怀孕理论为基础的。

    因此，图腾崇拜的终极源泉是蒙昧人对人和动物繁殖后代的过程一无所知，尤其是对男（雄）性在受精过程中的作用一无所知。这一无知一定是由受精时的行动与孩子的出生（或对胎动的首次知觉）间的漫长间隔造成的。因此，图腾崇拜是女性心理而非男性心理创造的：其根基一定在于“孕妇的病态幻觉”。“确实，在女人一生中的这一神秘时刻，当她首次知道自己要当妈妈时，能深深打动她的任何事情都极易被她认同为自己体内的孩子。这种母亲的幻想极为自然，也似乎非常普遍，算得上是图腾崇拜的根基了。”（弗雷泽，1910，第4卷，第63页）

    弗雷泽理论中这第三个理论的一个主要不同观点，与用来反对他的第二个理论（或曰社会学的理论）的那个观点完全相同，阿龙塔人似乎离图腾崇拜的发端相去甚远。他们对父性（paternity）的否定似乎并非出于这种原始的无知；在一些方面，他们也利用着父亲遗传。他们牺牲父性，似乎只是以为这样就能光耀自己祖先的灵魂。他们将处女受孕的神话扩展为一种普遍的怀孕理论；但这一点还不足以说明，为什么人们会认为，他们竟和基督神话起源时代的那些古老民族一样，对制约受孕的那些条件一无所知。

    关于图腾崇拜起源的另一个心理学的理论，是由荷兰人威尔肯（G.A.Wilken，1884，第997页）提出来的。这一理论将图腾崇拜与灵魂轮回的信仰联系了起来。“人们偏信死人的亡灵在其体内得到托生的那只动物，变成了族民、祖先并受到同样的敬重。”然而，轮回的信仰似乎更可能来自于图腾崇拜而不是相反。

    还有一个图腾起源理论是由一些杰出的美国人类文化学家，如博斯（Franz Boas）、希尔-托特（C.Hill-Tout）及其他一些学者提出。这一理论以对北美印第安图腾氏族的考察结果为依据，强调图腾原本是一位祖先的守护神灵，它得之于梦并将其传给了自己的后代。我们早已领教过，要得出图腾是由个体传承这样的观点，该有多么困难［参见第111页］；除此以外，来自澳洲的证据也丝毫支持不了图腾源自守护神灵的理论。（弗雷泽，1910，第4卷，第48页以下）

    我们要讨论的心理学的理论中的最后一个是由冯特（1912，第190页）提出。它以两个事实为依据。“首先，原初的图腾以及后来最常见的图腾是动物；其次，最早期的图腾就是灵魂动物。”（英译本，第192页）灵魂动物（如鸟、蛇、蝎、鼠）都是灵魂合适的栖身之处。由于灵魂行动快捷飘荡于大气之中并具有其他一些非凡品质，所以它们一旦离开了人的躯体，极有可能产生攻击或引起恐慌。图腾动物正是由“精气灵魂”（breath-soul）向动物转型而来。因此，在冯特看来，图腾崇拜与神灵信仰，即泛灵论有着直接的关系。

    （二）和（三）族外婚的起源及其与图腾崇拜的关系

    我已详细阐述了关于图腾崇拜的不同理论。即便如此，仍然难免过于简约。所以我担心我的阐述会因此受到指责。不过为了读者起见，在下面的讨论中我将再简约些。关于图腾民族所实行的族外婚的讨论，鉴于它们涉及的素材性质而言，尤其复杂和零乱甚至可以说是混乱的。囿于本文的宗旨，我才有可能只对争论中的几条主线予以追踪，并向那些希望在这一主题上做更深入探讨的人，提供一些我常常引用的专著书目。

    在族外婚的问题上，一个作者所采取的态度必然在一定程度上取决于他对形形色色图腾崇拜理论的观点。图腾崇拜的某些解释完全排除了与族外婚的任何关联，这样就使得两种社会习俗完全分离。因此，我们看到有两种对立的观点：一种是试图保持原来的推测，即族外婚是图腾体系的一个固有部分；另一种则否认有任何联系的存在，并认为最古老文化的这两个特征间的趋同只是一种偶然。这后一种观点在弗雷泽后来的著作中未加任何限制便采用了：“我必须请求读者始终牢记在心，”他写道，“图腾崇拜和族外婚这两种社会习俗，在其起源和本质上都是根本不同的，尽管在许多部落中它们偶然也会相互交织和融合。”（弗雷泽，1910，第1卷，第12页）他明确地告诫说，任何与此相悖的观点都必将成为无穷的麻烦和误解的来源。

    与此相反，另外一些作者却找到一种新的方法，将族外婚视为图腾崇拜基本原则的必然产物。杜克海姆（1898，1902和1905）提出了这样一个观点，认为附着于图腾的塔布必然包含着对与属同一图腾的妇女进行性交的禁忌。图腾与人类血脉相通。因此，（与处女失贞和月经相关的）血忌禁绝了同属一个图腾的男女间的性关系。朗格（1905，第125页）在这一主题上赞同杜克海姆的观点，深信甚至不需任何血液塔布，便对本族女人实行禁忌。他认为，一般的图腾塔布（如禁止人坐在自己的图腾树下）就足够了。顺便说一句，他将这一点与有关族外婚的另一种解释搅和到了一起，因而未能说明这两种解释之间的相互关联。

    至于这两种社会习俗间的时代关系，绝大部分权威都同意，图腾崇拜是其中较古老的，族外婚是后来才产生的。

    在所有试图证明族外婚与图腾崇拜无涉的理论中，我只要你们注意几个有助于理解不同作者对乱伦问题的态度的理论。

    麦克莱南（1865）天真地从那些貌似体现了早期抢婚做法的风俗遗迹中，去推论族外婚的存在。他做出一个假设，认为男人从其他群落中抢妻最早是一种普遍惯例，并认为与其他群落中的女人结婚“逐渐被视为不太合适，因为它太反常了”（同上，第289页）。至于族外婚为什么会流行，他假设说，由于大多数女婴出生时即遭扼杀，因而原始社会中女人奇缺。在此，我们并不关心麦克莱南的假设到底在多大程度上受到实际研究结果的支持。使我们更感兴趣的是，他的假设未能解释，为什么一个群体中的男性成员不心仪与其血脉相承且唾手可得的那些为数不多的女人。也就是说，他完全忽略了乱伦问题（弗雷泽，1910，第4卷，第71~92页）。

    相反，其他一些族外婚学者显然更有道理，他们将族外婚视作一种防止乱伦的社会习俗。如果对澳洲人婚姻限制中日益增加的复杂性加以考虑的话，那么不接受摩尔根（1877）、弗雷泽（1910，第4卷，第105页以下）、霍威特（Howitt，1904，第143页）和斯宾塞（Ba1dwin Spencer）等人的观点，是不可能的。他们认为，这些限制具有（借用弗雷泽语）“刻意设计的痕迹”，旨在取得它们事实上已经取得的结果。“只有这样，才有可能对一个如此复杂、如此习以为常的体系做一个通盘的、细致的解释。”（弗雷泽，同上，第106页）

    这种由婚姻群类的介入而引起的最先限制，影响到年轻一代的性自由（即兄弟姐妹间以及母子之间的乱伦），而父女之间的乱伦则仅仅是由这些规则的进一步扩展来防范。注意到这一点是很有意思的。

    虽说族外婚的性限制是有意识施加的，但是这一事实并没有帮助我们理解他们这么做的动机是什么。应被视为族外婚根基的乱伦恐惧的最初来源是什么？利用对血亲性交的本能厌恶，即利用存在着乱伦恐惧这一事实来进行解释，显然不尽如人意；因为，社会经验表明，尽管存在着这种假设的本能，即使在当今社会乱伦也并非鲜见。同时，历史也告诉我们，特权人士间的乱伦性婚姻曾蔚为时尚。

    韦斯特马克（1906~1908，第2卷，第368页）曾对乱伦恐惧做过解释，依据的理由是“那些青梅竹马的人之间有着一种对性交的本能的反感；由于这些人多数都有着血缘关系，这种感觉便自然而然地在风俗习惯和法律中表现为一种对近亲性交的恐惧。”霭理士（Havelock Ellis，1914，第205页以下）虽然对这种反感的本能性提出了质疑，但大致还是同意这一解释：“在兄弟姐妹以及从婴儿时就在一起长大的姑娘、小伙之间交媾冲动一般都难以出现，这种负现象的存在完全是由于在这样的环境中必然缺乏唤起交媾冲动的条件……在那些从小一起长大的人们之间，所有在视觉、听觉和触觉上的感官刺激都已见怪不怪，都被纳入人之常情，因而剥夺了唤起增强性兴奋的能力，然而正是这种增强性兴奋导致了性欲的高涨。”

    我觉得非常奇怪，韦斯特马克竟然认为，从小就亲密无间的人们对彼此间性交的天生反感，正是近亲繁殖有害种系这一生物学事实在心理上的表现。这种生物本能在心理上的表现很少会发展到这种程度，以致不是对血亲（他们间的性交确实有害繁衍），而是对那些毫无血缘关系的人（仅仅因为他们住在同一屋檐下）产生影响。在此，我不禁要提一下弗雷泽对韦斯特马克理论的令人称颂的批评。弗雷泽认为很难说得通，如今人们很少对家庭成员间的性交心存反感，而在韦斯特马克理论的基础上由反感派生而来的乱伦恐惧，则是极大地增强。而弗雷泽后来的一些评论进一步深入，由于这些评论与我在讨论塔布的论文中提出的论点基本一致，因此我要将这些评论全文转抄如下：

    “要理解为什么要用法律来强化人的深层本能，并不容易。没有任何法律强迫人们吃喝，或者禁止人们将双手置于火中。人们之所以吃喝，之所以将双手本能地远离火源，是出于对自然惩罚而非刑法的恐惧。刑法是通过暴力来制止这些本能的。法律只禁止人们去做本能使他们倾向于做的一切；大自然自身能够惩戒的事情由法律来惩戒，则显多余。因此，我们总可以很有把握地认为，法律禁止的罪行正是许多人在自然倾向的驱使下触犯的罪行。假如没有这种行为倾向则不会有这类犯罪，假如没有这类犯罪又需禁止他们什么呢？因此，我们不必假设由于存在着法律对乱伦的禁止，因而就存在着一种对乱伦的自然反感；我们倒是应该假设存在着一种欲求乱伦的自然本能，并假设如果法律像压抑其他自然本能一样，也压抑了这一本能，那么它这么做完全是因为文明人已得出了一个结论，即对于这些自然本能的满足将有损于社会的普遍利益。”（弗雷泽，1910，第4卷，第97页以下）

    弗雷泽的这些论点非常精彩。对此，我还可以补充说，精神分析学的成果可以使乱伦的先天反感说完全站不住脚。与之相反，这些成果表明，人类年幼时的最早性兴奋不可避免地具有乱伦特征，这些冲动受到压抑后，便会发挥出怎么说也不为过的作用，成为今后生活中神经症的动机力量。

    可见，将乱伦恐惧解释成先天本能的这种观点必须摒弃。另外一种比较普遍的对法律禁止乱伦的解释似乎也说不上好到哪里。根据这一解释，原始民族很早就注意到近亲繁殖对自己种族的威胁，因此特意采取禁忌。这一理论引起大量的异议。（参见杜克海姆，1898，第33页以下）不仅乱伦禁忌必须早于人类对动物的驯养，从而使人能够观察到近亲繁殖对种族特征的作用；而且即使在今天近亲繁殖的有害结果仍未得到确定，同时也无法轻易在人类身上得到证实。此外，我们对现代蒙昧人所了解的一切都表明，他们最古远的祖先极不可能早已考虑好使其遥远的后裔免遭伤害的问题。说实在的，到这些毫无远见的生灵那里去寻找卫生与优生的动机，真是几近荒唐。他们那短浅的目光是很难看到我们如今的文明。

    最后要指出的是，近亲繁殖促使种族衰弱的因素，出于卫生这一实际动机而对之加以禁忌，这似乎不足以解释我们社会中对乱伦的极度憎恶。正如我在其他地方所说的那样，与文明人相比，在现代原始氏族中，这种感觉似乎更加敏感、更加强烈。

    读者可能已经想到，在此我们又要在社会学的、生物学的和心理学的解释中做一取舍了。（在这一语境中，心理学意义上的动机也许可以被视作为生物学意义上的动力）。然而不管怎么说，最后我们只能同意弗雷泽的逆来顺受的结论。我们对乱伦恐惧的根源一无所知，甚至不知道去什么方向找。对于这个谜，至今所提出的任何解决方法都是不尽如人意的。

    尽管如此，我还是要提一下另一个试图解开这个谜团的尝试。这一尝试与我们在上面所提到的任何一种都不同，大概可以称为“历史学的”探讨。

    这一尝试的基础是达尔文（Charles Darwin）对原始人的社会状态所做的假设，达尔文根据高级类人猿的习性推断，人类原初也是生活在相对较小的群体或帮落（hordes）之中。其中，年龄最大、体魄最强健的雄性猿猴出于忌妒心理而阻止了帮落中的性乱交。“我们知道所有的四足兽中大多长有坚牙利爪以利争斗。从它们的忌妒中，我们确实可以推知，在自然状态下性乱交是绝不可能的……因此，如果我们越过时间的长河再往回看得远一点，……根据（现代意义上的）人的社会习性来判断……可能性最大的观点是，史前人最初是生活在小群体中，每个男人都拥有众多配偶（只要他能够得到并养得活），他会醋意十足地守着这些配偶以防其他男人染指。或者，他可以像大猩猩一样和几个配偶在一起分开单过；因为所有土著人都一致‘认为在一帮人中只能有一名成年男子；当年幼的男子长大之后，就会发生一场争夺控制权的斗争。因此，最强者通过杀死或驱走其余的男子而使自己成为这一帮的帮首。’［萨维治（Savage）博士，载于《波士顿自然历史杂志》，第5卷，1845~1847，第423页。］因遭驱逐而四处流浪的年幼男子或许最终真能找到一个伴，这样就避免了在同一家庭的范围内过于亲近的杂交。”（达尔文，1871，第2卷，第362页以下）

    阿特金森（1903）似乎是第一个意识到，在达尔文笔下的原始部落中的那些条件给年轻的男子所带来的实际后果，必然是族外婚。在遭驱逐之后，他们中的每个人都建立了一个相似的小部落。在部落中，首领出于忌妒心理而施行着相同的性交禁忌。久而久之，就萌发后来演变为明文法律的禁戒：“同一家庭的成员间不可发生性关系。”图腾崇拜确立之后，这一家规又采取了另一种形式而发挥着作用：“同一图腾的成员间不可发生性关系。”

    朗格（1905，第114页和143页）接受了族外婚的这种解释。不过，在同一本著作中，他又转而支持其他的理论（由杜克海姆所提出）。根据这一理论，族外婚是图腾法造成的结果。要使这两种观点和谐统一有点困难。这是因为，根据第一种观点，族外婚产生于图腾崇拜之前；而根据第二种观点是，族外婚又是由图腾崇拜派生而来。

    精神分析学的考察给这片黑暗投下了一缕光芒。

    在儿童与动物的关系以及原始人与动物的关系之间，有着许多相同之处。孩子们无丝毫的傲慢之处。然而，正是这种傲慢促使着文明社会中的成年人在自己与所有其他的动物本性之间，划上一条不容分说的区分线。孩子们毫无顾虑地让动物们与自己平起平坐。由于他们能够毫无拘束地承认自己的肉体需要，因此他们无疑会觉得自己更亲近于动物而不是那些难以理解的大人们。

    然而，在儿童与动物的这种美轮美奂的关系中也会时不时地出现一些奇怪的罅隙。儿童会突然被某一种动物吓着，因而不想去触碰或者看见任何一只这样的动物。这样就形成了临床上常见的动物恐怖症--一种发生于儿童时代的精神神经性疾病的极为常见或许也是最早的形式。恐怖症常常与儿童到目前为止最感兴趣的动物联系在一起，它往往与某一只动物无关。对城里儿童来说，能成为恐惧对象的动物并不多，它们有马、狗、猫偶尔还有鸟。极常见的小动物有甲壳虫和蝴蝶。在这些恐怖症中所表现出来的无意义、无节制的恐怖有时与儿童仅从小人书和童话故事中认识的那些动物有关。在极少数情况下，我们有可能发现到底是什么使得儿童很不寻常地将这种动物选择为恐惧的对象。我要感谢阿伯拉罕给我说了一个病案。在这一病案中，这位小患者自己解释说，他怕黄蜂是因为它们的颜色和条纹使他想起了虎，这可是一种无论如何都让人害怕的野兽。

    关于儿童的动物恐怖症至今还没有详细的分析性检查，虽然它们非常值得这样研究。这一疏忽无疑是由于孩子年幼难做分析。因此，我们无法说自己已经了解了这些障碍的一般意义。我个人的意见是，也许到最后会发现这种恐怖症根本不具有一致的性质。不过，少数指向较大动物的恐怖症病案已证明它们是可以分析的，而且已经向调查者展露了它们的秘密。在每一例病案中，情况相同：在每一个案中患者均为男孩，他们的内心恐惧都与其父亲有关，只是早已被移置到动物身上。

    每一位具有精神分析经验的人都无疑会遇到这种病案，并从中得到相同的印象。然而，在这一主题上，我只能引用为数不多的公开发表的详细报告。引用的文献不多，这是一个偶然情况，不应该就此认为，我们的结论是在一些零散考察的基础上获得的。例如，我要提到一位作者，他就是对儿童神经症有很深研究的来自敖德萨（Odessa）的伍尔夫博士（M.Wulff）。在对一位9岁男孩的病史分析中，他报告说，患者4岁时患了恐犬症。“每当他看到有狗从大街上跑过时，他都会又哭又喊：‘小狗狗别咬我！我一定乖！’他说‘乖’是指‘不拉提琴’。”即指不手淫。（伍尔夫，1912，第15页）“这位男孩的恐犬症”，作者解释说，“其实是他的已被移置到狗身上的对自己父亲的怕；因为，他那令人惊奇的叫喊‘小狗狗，我一定乖！’亦‘我不手淫了’，是指向他父亲的。而正是这位父亲曾制止他手淫。”伍尔夫加了一个脚注，它与我的观点完全吻合，并且证明这种事是经常发生的：“在我看来，这种类型的恐怖症（恐马症、恐犬症、恐猫症、恐鸡症以及对其他一些家畜的恐怖症）在儿童中至少和夜惊（pavor nocturnus）一样常见；一经分析，它们几乎无一例外地表明，它们不过是儿童对父或母的害怕向这些动物的移置。我还没想好要不要将这同一机制推广到恐鼠症上。”（同上，第16页）

    我刚发表了一篇题为《对一个5岁男孩的恐怖症的分析》（1909b）的文章，其中的材料是由这位小患者的父亲向我提供的。这个男孩患有恐马症，因此他拒绝外出上街。他说出了这一恐惧，即马会跑进屋里来咬他；原来，这个男孩希望马会跌倒（即死掉），而这种恐怖症一定是对这一愿望的惩罚。经再三保证，男孩便不再对父亲感到害怕了。此后，一切都明朗了，原来他一直在与自己的愿望做斗争。这些愿望的内容是想要父亲离开（外出旅行、死去）。他把父亲（对此他说得再明确不过了）当成与他争夺母亲好感的对手。而他那刚刚萌生的性欲望的朦胧预兆正指向母亲。这样，他便有了那种典型的男孩对待父母的态度，即我们曾说的“俄狄浦斯情结”。在我们看来这一般是神经症的核心情结。从对“小汉斯”的分析中了解到的那个新事实--一个与图腾崇拜有着重要关联的事实--是在这种情况下，儿童会将自己的某些情感从父亲那里移置到一只动物身上。

    经过分析，我们可以找到移置过程的联想途径，既包括那种偶然的途径，也包括那种有着特殊内容的途径。分析还使得我们能够发现移置的动机。在争夺母亲的对抗中男孩心中升腾起来的对父亲的仇恨，不可能无节制地占据他的整个心灵；这一仇恨还必须与他原有的对这同一个人的亲近和敬慕相争斗。通过将自己的敌视感和恐惧感移置到父亲的替代物上，这位男孩便可以从对待父亲的这种正反两个方面的矛盾情感态度的冲突中摆脱出来。然而，这种移置作用并不能终止这一冲突，不能在喜爱之情与敌视之情之间做一明确的划分。相反，这种冲突在移置的对象上得到继续，即矛盾现象延展到它上面。毫无疑问，小汉斯不仅害怕马，而且还对它们心怀敬慕和兴趣。只要他的焦虑开始降低，他便会与这种可怕的生灵认同：他会像马一样到处蹦跳而且这回轮到他咬自己的父亲了。在这一恐怖症的另一治疗阶段上，他还毫无顾虑地将自己的父母认做为其他的一些大动物。

    完全可以说，图腾崇拜的某些特征以反转的负象形式再现于这些儿童的恐怖症中。然而，我们仍要感谢费伦茨（1913a）为我们提供了一份有趣的个案史。可以说这是一个反映在一个孩子身上的、图腾崇拜的正像。诚然，在小阿佩（费伦茨报告中的受试者）的个案中，他的图腾兴趣的产生与他的俄狄浦斯情结并无直接的关系，而是以自恋的先决条件--对阉割的恐惧为基础的。然而，只要细心读过小汉斯的分析报告，任何读者都会发现大量的证据，表明他也敬慕自己的父亲有一个大阴茎，并害怕他会威胁到自己的那个东西。在俄狄浦斯情结和阉割情结中，父亲都扮演了同一角色，即儿童性兴趣的可怕敌人的角色。他威胁要做的惩罚是阉割或其替代物--致盲（blinding）。

    小阿佩两岁半的时候，在暑假中，有一次他试图向鸡窝里撒尿。一只鸡啄了他，或者说啄了他的阴茎。一年半以后当他又来到这个地方时，他自己好似成了一只鸡；唯一的兴趣就是鸡窝及其附近的一切。他甚至不再说话而学鸡叫。在对他进行观察时（这时他5岁），他已恢复了言语，但是他的全部兴趣和话语全都是围绕着小鸡和其他的一些家禽。它们是他唯一的玩具，而且他还只唱那些提到鸡的歌。他对自己图腾动物的态度极其矛盾，他所表现的爱和恨都趋于极端。他最喜欢的游戏是杀鸡。“对他来说，杀鸡是个大喜日子。他会围着死鸡手舞足蹈，有时甚至极其兴奋。”然而，此后他又会去亲或者抚摸死鸡，或者清洗并抚爱这些遭他虐待的、玩具般的鸡。

    正是小阿佩本人保证了他的奇怪行为的意义不再隐秘。他不时地将自己的愿望从图腾语言转译成日常生活语言。“我父亲是公鸡”，有一次他是这么说的。另有一次他又说：“现在我还小，现在我是只小鸡，我长大一点就会成为一只大鸡。再长大一点，我就成了一只公鸡。”还有一次，他突然说，他想吃一点“清炖妈妈”（根据清炖鸡所做的类推）。（同上，第249页）他动辄以阉割来威胁他人，完全和他在手淫时受到大人以阉割相威胁一样。

    在费伦茨看来，阿佩的兴趣源无疑是鸡场里的那些活动：“公鸡和母鸡间不断的交配活动，下蛋并孵出小鸡。”这一切满足了他的性好奇，而这一好奇心的真正对象应是人的家庭生活。（同上，第250页）他表明，他已经仿效鸡场的那种生活，形成了自己的性对象的选择，因为有一天他对邻居的太太说：“我要娶你，娶你的妹妹，娶我的三个表姐妹和厨师；不，不娶厨师，我要娶我妈。”（同上，第252页）

    稍后，我们将对这一观察的价值做更全面的评价。现在我只想对其中的两点加以强调，因为它们与图腾崇拜之间有某些很有价值的吻合之处；其一，男孩与其图腾动物完全认同；其二，他对图腾动物抱有矛盾情感态度。在我看来，这些观察已证明了我们的假设，即在（男人的）图腾崇拜的公式中图腾动物是父亲的替代物。可以看到，这一步跨得并不太大胆，也没什么新奇之处。说实在的，原始人早已亲自说过这一点。而且，只要图腾体系在如今仍然得势，他们就会将图腾说成是他们的共同祖先和原父（primal father）。我们所做的一切不过是在字面上接受了他们的这种说法，人类学家也对此理解不透，因此，他们极乐意将其纳入理论背景中。然而，精神分析学却引导我们要特别重视这一点，并将它作为我们试图解释图腾崇拜的出发点。

    我们所说的替代作用的第一个后果是非常明显的。假如图腾动物就是父亲，那么，图腾崇拜的两个主要禁忌（其内核是两条塔布禁忌即：毋杀图腾，毋与属于同一图腾的女人发生性关系）就在内容上与俄狄浦斯王弑父娶母这两大滔天之罪、与儿童的两大原欲（对这两大原欲的不充分压抑以及它们的再觉醒构成了几乎所有精神神经症的核心）吻合了。如果这一等式还不至于是一个误人的碰巧把戏的话，那它一定能够使我们去揭示图腾崇拜远在悠悠太古的渊源。换句话说，它可以使我们有可能像在小汉斯的动物恐怖症和小阿佩的家禽倒错个案中一样，将这种图腾体系做俄狄浦斯情结中的种种条件的产物。为了追求这种可能性，我们必须在下面的篇幅中研究一下图腾体系的（或许我们可以说，图腾宗教的）一个特征。这也是我到此为止还未有机会提一下的内容。

    于1894年去世的物理学家、语言学家、《圣经》评论家和考古学家史密斯（William Robertson Smith）是一个兴趣广泛、目光敏锐、思想开放的人。在1889年第一次出版的《闪米特人的宗教》一书中，他提出了这样一个假设，即一种叫作“图腾餐”（totem meal）的特定礼仪从一开始就成了图腾体系的一个必然组成部分。当时，他不过只有一个证据来支持自己的理论。这就是，一份关于在公元5世纪这一做法的记载。然而，通过对古闪米特人中献祭的本质进行分析，他能够使自己的假设具有很高的或然性。由于献祭暗示了神性的存在，所以这其实是在宗教仪式的较高阶段向其较低阶段，即向图腾崇拜做反向推论。

    现在，我想从史密斯的这部令人敬慕的大作中，摘取那些对我们尤为有用、关于献祭仪式的起源及意义的论述。这样的话，我就必须略而不谈所有的细节内容，尽管它们常常是那样的迷人，同时还要略去所有的后期发展。一份如此的摘要当然是极不可能让我的读者们对原著的洗练和令人折服的说服力留下什么印象。

    史密斯（1894，第214页）解释说，祭坛上的牺牲是古代宗教仪式的本质特征。在一切宗教中，牺牲的作用是相同的。因此，其起源可归结到一些以相同方式处处作用的、极其一般的原因。献祭--主要是祭祀行动（sacrificium，ιερονρria）--指为了向神赎罪或为了讨得神的宠爱而向其献祭，后来这层意义与它的本意还是有些出入的。［该词在非宗教意义上的使用沿用的是“自我否定”这一附属意义。（见英文版，第150页）］可以证明，一开始献祭不过是“神与其崇拜者间的一种交谊行动”而已。（同上，第224页）

    献祭的物品都是些可以吃喝的东西；人们将自己赖以为生的东西，如肉、粮食、水果、酒和油献给神。只有在肉的方面才有限制和例外。神与其崇拜者分享动物牺牲，但独享蔬菜瓜果祭品。以动物为牺牲的形式无疑更加古老，原初这甚至是唯一的牺牲。以蔬菜瓜果为祭品源于将每季的第一次收获奉献给土壤及大地之主的做法。因此，从本质上讲，这样的祭品是给土壤及大地之主的贡品；但是，与农业相比，动物牺牲更加古老。（同上，第222页）

    语言中的一些残存形式使得我们可以肯定，分给神的那份牺牲本来就真的被认为是他的食物。随着诸神本性中物性的日益减少，这种想法也成了一个绊脚石。人们力图不再这么认为，因而只将图腾餐中的流汁部分分给神。后来，火的使用使得祭坛上的肉类祭品升腾为缕缕青烟。以这种方式来处理可使人类的食物更适应于神性。（同上，第224、229页）祭献的饮品原来主要是动物牺牲品的血。后来，这也用酒来替代了。在古代，酒被认为是“葡萄的血”，现代诗人也一直是这么说的。（同上，第230页）

    如此说来，献祭的最古老形式（即早于火的使用或对农业的了解）是动物献祭、动物的肉和血由神和神的崇拜者共同分享。重要的是，每一参与者都需分得一份图腾餐。

    这种形式的献祭是全民庆典，是全族欢庆的节日。宗教一般说来是一件全社团的事，而宗教职责也是社会义务的一部分。处处都一样：有献祭必然有欢宴；有欢宴就必然有牺牲品。这种献祭欢宴是每个人愉快地超越个人兴趣，强调人与人、人与神之间互依互赖关系的极好时机。（同上，第255页）

    全民献祭欢宴的道德力量在于对共同吃喝意义的极古老的看法。与他人在一起吃与喝是交情和互作社会承诺的象征和确定。献祭欢宴直接体现的虽然只有神与其崇拜者“同食共餐”（commensals）这一事实，但是他们相互关系中的所有其余方面都已包含在这一事实之中。仍然盛行于沙漠地区阿拉伯人中的某些风俗表明，在公共欢宴中起约束作用的不是宗教因素，而是吃这一动作本身。谁只要和贝督因人（Bedouin）一起哪怕是吃了极少的食物或只喝了一口他的牛奶，那他就再也不用害怕自己会被当成敌人，而且还可以保证得到他的保护和帮助。当然，这并不是没有时限的；严格地说，只有当共同享用的食物尚存腹中时，才会如此。这就是对团结的纽带的实际看法。必须得到不断的反复，团结的纽带才能得到确定，才能得到永存。（同上，第269~270页）

    但是，为什么这种约束力要归因于共同吃喝呢？在原始社会中，只有一种纽带是绝对的、牢不可破的，那就是亲缘关系。这种交情的团结性是彻底的。“所谓亲属，即指这样一群人，他们的生活紧密地交织于一个实在的统一体中，以致他们都被视为一种共同生活的组成部分……遇见命案时，在阿拉伯的那些部落成员绝不会点名道姓地说‘M或N的血流出来了’；他们会说‘我们的血流出来了。’在希伯来（Hebrew），用来点明亲缘关系的话是‘我是你的骨，是你的肉’。”因此，亲缘关系是参与到某一共同的实体之中。因此，很自然这种关系不仅基于这样一个事实，即人是其母亲实体的一个部分，由她而生，喝她的奶而长，而且这种关系还可以通过日后所吃的食物来获得并得到加强，人的身体因所吃食物而得到更新。假如一个人与其神共享一餐，那他是在表达一种信念，即他们共属一个实体；而且，他也绝不会与那种在他看来是陌生的人共享一餐。（同上，第273~275页）

    这样看来，献祭欢宴原本是亲属们的欢宴，根据图腾法，唯有亲属才能共同进餐。在我们的社会中，家族成员通常共同进餐；然而，献祭欢宴却与家庭无关。亲缘关系比家庭生活更加古老，在我们所知道的最原始的社会中，家庭成员的血缘关系往往不止一种。男人娶了另一氏族的女人，所生孩子将为母亲的氏族传宗接代；因此，这个男人与家庭的其他成员之间就不存在任何家庭关系（communion of kin）。在这样的一种家庭中，人们不可能共同进餐。时至今日，蒙昧人依旧单独进餐，并且，图腾崇拜的宗教食物禁忌常常使得他们不可能与自己的妻儿共同进餐（同上，第277~278页）。

    现在，我们再来看看献祭的动物。我们已经知道，没有动物牺牲，就不会有氏族的聚会，同时也只有在这种庆典场合，才会有动物宰杀，这一点现在变得很有意义，尽管人们可以毫无不安地食用野味和家畜的奶，但是宗教上的顾忌使得人们不可能为一己目的而宰杀家畜。（同上，第280、281页）史密斯说，毫无疑问，宰杀牺牲原本是些这样的行为，对之“个体不可为，唯有全氏族人都对这种行为承担责任时，才有理由为之。就我所知，早期那些民族所能认识到的种种行为中只有一类适于史密斯的这一描述。这就是，冒犯了部落血统的神圣不可侵犯性的那些行动。其实，部落中的任何一个成员都不允许冒犯的唯有全族一致同意、共同行动才可献祭的那条生命，与部落同胞们的生命比较起来，是不分贵贱的。”献祭欢宴上每个参与者都必须分吃一块动物牺牲品。这一条规矩的内在意义与另一条规定完全相同，这就是，对一个有罪的部落成员的惩罚要由全族一致执行。（同上，第284~285页）换言之，献祭的动物被当成部落的一员；祭祀的人们、神和献祭的动物都有相同的血统，都是一族成员。

    史密斯用大量的证据来确认献祭的动物就是原始的图腾动物。在古代有两类牺牲品：一类是习惯上用于食用的家畜，另一类则是不洁的、禁止食用的特殊动物。调查表明，这些不洁动物都是神圣动物；它们被作为牺牲献祭于神；它们本来就与诸神别无二致；因此，通过献祭崇拜者们是在强调他们与这种动物和神之间的血缘关系。（同上，第290~295页）但是，在较早的时代，这种在普通的牺牲与“神秘的”牺牲之间的区别是没有的。原初，一切（献祭的）动物都是神圣的，其肉都是禁止食用的，唯有在庆典场合，当全族都参与时，方可食用。屠宰（这样）一种动物等于是在放部落的血，因此只有在极其慎重，确保不会遭到谴责的情况下方可为之。（同上，第312，313页）

    动物的驯化以及牲口饲养的出现似乎使各地源自远古时代的严格而又纯粹的图腾崇拜寿终正寝。但是，在当时已成为“田园”（pastoral）宗教的那些信仰中，这种神圣性仍依稀可见于那些家畜身上。这显然足以让我们去推论它原初的图腾本质。即使到了古典时期后期，许多地方的仪式都规定祭祀的僧侣必须在主持完献祭后立即逃走就好像要躲避报复一样。宰牛是一种罪过的观念一定在一段时期内风靡希腊。在雅典的布福尼亚（Buphonia“宰牛”）节上，献祭之后总要举行一次审判，所有的参与者都被称作证人。审判结束时，人们会一致同意谋杀的责任应由刀来负；这把刀因此被抛入海中。（史密斯，1894，第304页）

    尽管存在着将神圣动物视为氏族一员而加以保护的禁忌，但是在经常举行的圣餐上以及为了在氏族成员之间分享神圣动物的血与肉，还是有必要宰杀一只的。

    这一行为的驱使动机揭示了牺牲本质的最深层意义。我们听说，后来无论何时只要在一起共享食物，那么对于同一实体的参与就会在食物进入共享者的腹中之后，在他们之间建立一种神圣的关系。在古代，似乎只有对某一极神圣的牺牲品这样一个实体的参与，才会产生这样的结果。考虑到只有以这种方式才能取得这种神圣的结合因素，以形成并维系崇拜者与神之间的一种活生生的联结纽带，祭物之死的神圣意义的合理性也就不难被证明了。（同上，第313页）

    这种纽带不过就是献祭的动物的生命而已。它积淀于血肉之中，并散布到献祭欢宴的一切参与者之中。这种观念还是后来历史上人们所有的歃血为盟习俗的基础。（在上述引文中）这种将血亲关系（blood-kinship）视作本体同一性的完全实在的做法，使得我们能够容易地理解通过献祭欢宴这样的实在过程来不时地更新这一血缘关系的必要性。（同上，第319页）

    现在，我要暂停对史密斯思路的评述，并以最简明的语言来重述它的主旨。随着私有财产观念的确立，牺牲渐渐被视为赠予神的礼物，被视为从人到神的财产转移。然而，在这一诠释中，这种献祭仪式的所有独特之处仍未得其解。在最早的时候，献祭动物本身就是神圣的，其生命是不可侵犯的；若要宰杀这种动物，则氏族全体族民都必须参与到这种行动之中，并在神的面前分摊这一罪责。这样，他们才能获得这一神圣的实体并分而食之，以确保他们彼此间的认同以及与神的认同。牺牲是一神圣之物而献祭的动物，本身又是氏族的一员。因此，事实是通过宰杀并分食这种古老的图腾动物，亦即原始神本身，氏族成员们更新并确保着他们与神之间的相似性。

    从这一关于牺牲的本质的分析中，史密斯得出这样一个结论，即在对人形神明顶礼膜拜之前的岁月中，对图腾的定期宰杀和食用一直是图腾宗教中的一个重要因素。（同上，第295页）他指出此类图腾餐的仪式可见于对较晚时期的献祭记载之中。圣尼禄（St.Ni1us）记载了公元第4世纪末在西奈沙漠的贝督因人中盛行的一种献祭礼仪。献祭的牺牲是一只骆驼，它“被捆绑着置于一个石垒的简陋祭坛上。这一帮人的头儿领着崇拜者们排着队，唱着歌，庄严地绕过祭坛三圈之后，他便划出了第一刀……并贪婪地大口喝着汩汩流出的血液。随后，全体人员都挥刀而上，一块块地剁去那尚在颤动的肉体，并极其贪婪地将它们生吞下肚。就在晨星露出第一片星光（标志着图腾餐开始的时刻）直至完全消失在冉冉升起的朝阳之中这样短暂的一段时间内，整只骆驼的肉体和骨骼、皮、血以及内脏都被吞吃光了。”（同上，第338页）这一证据整个地表明，这一极古老的野蛮礼仪并不是一个孤立的例子。尽管后来有着多方面的变化，它可算是彻头彻尾的、图腾崇拜的原初形式。

    许多权威学者都拒绝承认图腾概念的重要性，因为它得不到在图腾崇拜层次上的任何直接观察的支持。史密斯本人也指明了一些例子。在这些例子中，牺牲的神圣意义似乎是可以肯定的。例如，阿兹特克人（Aztecs）的人祭以及其他一些令人想起图腾餐的事情，如美洲瓦塔瓦（Ouataouak或Otawa）部落中的熊族所做的熊祭以及日本阿伊努人的熊宴。（同上，第295脚注）这些以及相似的例子都由弗雷泽在其大作的第五部分中做了详细的描述。（1912，第2卷，第十章，第十三、十四章）在加利福尼亚州有一支崇拜一种大猛禽（秃鹰）的美洲印第安部落每年都要在一个庄重的节日里宰杀一只这样的大鸟，在对它进行哀悼之后，鸟皮和羽毛都被保存了起来。（同上，第2卷，第170页）新墨西哥州的祖尼（Zuni）印第安人也以相似的方式来对待自己神圣的海龟。（同上，第2卷，第175页）

    在澳洲中部一些部落的“英特祈玛”仪式中，可以观察到一个特征，它与史密斯的推测竟完全吻合。每个氏族在为本族图腾（在这一族内通常是禁止食用的）的兴旺施行法术时，必须在让其他氏族得到这一图腾之前先在礼式上吃掉一小部分本族图腾。（弗雷泽，1910，第1卷，第110页以下）在弗雷泽看来（同上，第2卷，第590页）关于对禁食图腾的圣餐享用的最明了例子可见于西非比尼族（Bini）的葬礼之中。

    因此，我建议接受史密斯的假设，即对图腾动物的圣餐性宰杀和集体食用（在所有其他场合对图腾动物的食用都是禁止的）是图腾宗教的一个重要特征。

    让我们来回忆一下我们一直在讨论的这种图腾餐的场面，并以一些至今我们未能考虑的可能特征来做进一步的阐述。氏族通常以残忍宰杀本族图腾并将其连血带肉甚至包括骨头都生吞的方式，来庆祝盛典。族人都聚集在场，将自己打扮成图腾并以声音和动作来模仿图腾，就好像他们在寻求加强与图腾的认同。每个人都很清楚，他正在做的是个人禁止做、只有通过全族的参与才可做的动作；他们还清楚，任何人都不能不参与这种宰杀和欢宴。欢宴之后，人们要对被宰杀的动物深表痛惜和悲哀之情。这种哀悼具有强制性，是出于对可能报复的恐惧。和史密斯（1894，第412页）曾提到过的另一个相似的例子一样，这种哀悼的主要目的是推卸杀生的责任。

    然而，哀悼之后紧接着狂欢：一切本能都得到发泄，都允许得到满足。在此，我们可以很容易地理解一般性节日的本质。节日就是一种允许的或者说一种应尽的过度行为，是对一种禁忌的庄严的违犯。人们做出过度行为并不是因为他们接受了禁令而感到高兴，而是因为过度行为正是节日的一个要素，正是对通常是禁忌之事的恣意妄为导致了这种节日感。

    可是，我们又如何理解痛悼动物之死这一节日狂欢的前奏曲呢？如果族民们因宰杀图腾（这通常是一种禁忌的动作）而欣喜若狂，他们为什么又要对之深表哀悼呢？

    我们已经看到，族民们通过分食图腾而获得了神圣性：他们加强了自己与图腾以及他们彼此间的认同。他们的节日感以及由此产生的一切行为似乎可以用下述事实来加以解释。这就是，他们已将以图腾这一实体作为载体的神圣生命摄人了自己的体内。

    精神分析学已经揭示，图腾动物其实是父亲的替代物；而这一点正好与下述这一对立的事实相吻合。这就是，尽管宰杀动物通常是禁止的，但是这种宰杀却又形成了动物先遭宰杀后被哀悼这样一种节日的场合。时至今日仍是我们孩子的父亲情结的一大特征，甚至常常在我们成人生活中也挥之不去的矛盾情感态度，似乎已延展到作为父亲替代物的图腾动物身上。

    现在，如果我们将图腾的精神分析学诠释与图腾餐这一事实以及与达尔文有关人类社会的早期状态的理论结合起来的话，那么我们就有了进一步深入理解的可能，也就有可能得到一个假设，虽然它似乎不可思议，但却有助于在至今仍然互相割裂的种种现象之间确立一种不容置疑的相关关系。

    当然，在达尔文的原始群落（primal horde）理论中根本没有图腾崇拜起源的份儿。我们所能看到的只是一个行为狂暴、妒火中烧的父亲。他独占所有的女人，并且待儿子们一旦长大就统统赶走。社会的这种最原始的状态从未成为考察的对象。我们实际遇到的那种最原始的（也是如今在某些部落仍起作用的）社会组织是由几帮男人组成的；其中各帮成员都有同等的权力，都要服从于图腾体系的种种限制，包括母性传承。这种形式的组织能够从另外的那一种发展而来吗？如果能，那又是如何发展而来的呢？

    如果求助于图腾餐庆典，我们是能够找到一个答案的。某一日，那些背井离乡的兄弟们聚到一起，杀死并吞了他们的父亲，就这样家长式统治的群落土崩瓦解了。他们团结一致并鼓足勇气地去干，终于做成了靠他们每个人决计干不成的事。（也许文化上的某种发达，如某种新式武器的掌握，使他们产生了一种优越感的力量），由于他们是食人的蒙昧人，不用说，他们肯定是既杀人又生吞自己的牺牲品。这位行为狂暴的原父无疑令所有兄弟们害怕和忌妒，所以通过将他吞食这一动作，他们完成了与他的认同，兄弟中的每个人都得到一份他的力量。也许是人类最早节日的图腾餐就这样成了对这一刻骨铭心的犯罪行径的重复和纪念。它是许多现象，如社会组织、道德限制及宗教的起始。

    为了使后面的这些推论能够为人接受，我们暂且将它们的前提搁置一旁，只需设想由兄弟们群情激愤形成的这一暴众群体，充满着我们在自己的孩子们和神经症患者的矛盾的父亲情结中可见到的那种相互冲突的情感。他们恨自己的父亲，因为父亲是他们在权力欲和性欲上的巨大障碍；然而，他们又是那么爱他、敬慕他。在他们将他剪除、解了恨并将与他认同的欲望付诸实践之后，那种一度遭践踏的喜爱之情又必然会涌现出来。它以悔恨之情的形式表现于外。罪恶感表露了出来。在这里，它正好与整个群体都感受到的悔恨之情相吻合。亡故的父亲比生前更强大，因为，这些事变的影响我们乃至在当今的人类事务中仍常常可见。至此，在他生前人们不可为之事又由儿子们自己加以禁忌，这就是我们非常熟悉的、在精神分析学中叫作“迟发性服从”（deferred obedience）的心理过程。他们禁止宰杀图腾这一父亲的替代物，以此来否定自己的弑父行为。他们也放弃了对现已获得自由的那些女人的占有权，以此拒绝弑父行为的成果。因此，这种基于孝心的罪恶感使他们形成了图腾崇拜的两个根本的塔布。正是由于这一大逆不道的缘故，这两个塔布必然要与俄狄浦斯情结中两个被压抑的欲望相对应。无论谁触犯了这两大塔布都是在犯令原始社会深恶痛绝的绝无仅有的两大罪恶。

    作为人类道德起源的图腾崇拜的这两大塔布在心理学上的价值是各不相同的。其一，图腾动物保护法整个地建构在情感动机之上：父亲实际上是被消灭了，因而这种弑父行为在任何意义上都无法被取消。然而，其二，乱伦禁忌却也有一个强大的实际基础。虽然兄弟们为了推翻自己的父亲而结帮成派，然而在女人问题上他们彼此又都是对手。他们中的每一个人都和自己的父亲一样，早已意欲独占所有的女人。新的社会组织将在这场人人为敌的混战中土崩瓦解，因为没有一个人具有如此压倒性的力量，以致能够真的替代父亲的角色。兄弟们要想继续共同生活，那就别无选择，只有（也许在吃足苦头之后才会）制定乱伦法。根据乱伦法，他们都放弃了自己意欲占有的女人，而这些女人却正是他们弑父的主要动机。他们以这种方式拯救了曾使他们强大无比的社会组织--一个也许形成于他们被放逐于部落之外的时期以同性恋的感受和行为为基础的组织。巴霍芬（Bachofen，1861）所说的母权制的萌芽也就在于此，而这一萌芽也因此被父权的家族组织所取代。

    另一方面，声称图腾崇拜可以被视作指向宗教的首次尝试的观点，正是以上述第一个，即禁止伤害图腾动物生命的塔布为基础的。在这些儿子们的印象中，图腾动物是自己父亲的自然且昭著的替代物；但是，他们强加于自己的对待图腾动物的方式并非仅仅体现了他们希望表达悔恨之情的心理需求。透过与这一代理父亲的关系，他们企图减轻那种令自己五脏俱焚的罪恶感，企图与父亲重新和好。图腾体系似乎成了儿子们与父亲的一种盟约。在这一盟约中，父亲保证让他们得到孩子们幻想从父亲那儿得到的一切（护养、照料和舐犊之情），而他们则保证尊重他的生命，也就是说，不再重复那一令自己生身之父殒灭的行为。此外，图腾崇拜中还包含着一种自我辩解的企图：“如果我们的父亲能像图腾一样来对待我们，我们绝不会想到去杀他。”就这样，图腾崇拜帮助他们解决了各种矛盾。并使他们有可能忘却成了图腾崇拜起源的那一事变。

    一些特征就这样形成了，并继而对宗教的本质产生决定影响。图腾宗教发端于那种基于孝心的罪恶感，旨在减轻这种感觉并通过对父亲的迟发性服从，令其息怒。后来所有的宗教大概也都致力于这一问题的解决。它们各不相同，这是因为它们产生于文明的不同阶段，运用了不同的方法；但是，它们又都展望着同一个终极，都是对文明发端于斯的同一伟大事变的反应，并且从其产生之日起，不再给人类以须臾的安宁。

    还有一个特征早已存在于图腾崇拜之中，并原封不动地保存于宗教之中。矛盾情感的张力过于强大，任何人为之力都不能与之抗衡；或者极有可能一般意义上的心理条件都不利于去除这些对立的情感。但是不管怎么说，我们发现，隐现在父亲情结中的矛盾情感持续存在于图腾崇拜和一般的宗教之中。图腾宗教不仅包含了悔恨的表达和赎罪的企图，而且也是对战胜父亲的一种追忆。对胜利的满足导致了图腾餐这一纪念性节日的确立。在这一节日中，迟发性服从的种种限制荡然无存。这因此成了人们的一项义务，无论何时只要人们珍爱的罪恶成果（即对父亲品质的瓜分）由于生活条件的变化而有可能不再被人们记起，人们就会以牺牲图腾动物的形式反复再现弑父之罪。我们并不惊讶地发现，在后来的一些宗教产物中，儿子的反抗这一元素虽常常有着极其怪异的伪装和变形，也还是显露了出来。

    至此，我们追踪了对待父亲感情中亲情流的发展，这一感情流经过变形成为悔恨，出现在我们所看到的宗教和道德禁戒之中。（道德禁戒与图腾崇拜并非截然不同。）然而，我们切不可忽略的一个事实是，这种感情流总的说来与那些导致弑父（这正是胜利之所在）的冲动是不可分的。在随后很长的一段时间内，那些社会性兄弟感（这也是整个变形过程的基础）继续对社会的发展产生深远的影响。在对血缘关系神圣化的过程中在对同一氏族内所有生命都休戚相关的强调过程中，它们都得到了表现。兄弟们以此来保障彼此的生命，他们宣称绝不会再像他们联合起来共同对待父亲那样来彼此相待了。他们努力排除重蹈父亲命运的可能。在图腾原有的宗教性杀生禁忌上又新添了社会性杀兄（弟）禁忌。这一禁忌在经过一段很长的时间之后，才不再仅仅局限于氏族成员之中并获得了一种简单的形式：“不可杀人。”起初，父权部落被兄弟氏族（haternal clan）所取代，其存在也是由血缘关系加以保证的。现在，社会以同谋罪中的共犯关系为基础；宗教以带有悔恨的罪恶感为基础；而道德的基础则一部分是社会的迫切需要，一部分是为罪恶感所要求的赎罪行为。

    因此，虽然与目前较新的有关图腾体系的观点相抵触，精神分析学仍要求我们假定图腾崇拜和族外婚不仅密切相连，而且具有同一根源。

    有许多强劲的动因限制着我，使我无法进一步描绘宗教从图腾崇拜到目前状态的发展。我只沿两条线索来谈，对于它们的发展过程我可以一清二楚地向您道来，因为它们贯穿于如下的模式，即图腾献祭和父子关系这一主题。

    史密斯已向我们表明，古代的图腾餐又复现于献祭的原初形式中。行为的意义是相同的，即通过同餐共饮而得以圣洁。罪恶感仍旧存在，唯有全体参与者精诚团结方可减缓。只有族神是新的，献祭就是在他面前（想象中的）进行的，他也加入到图腾餐中犹如氏族一员，享用图腾餐的人们因此实现了与他的认同。在一个原本极为陌生的环境中，这位族神何以享有如此殊荣呢？

    答案也许是，就在这同时上帝的观念形成了（尽管来源不详），并控制了全部的宗教生活；答案也许还是，图腾餐和所有其他能够得到延续的东西一样，必须找到一个与新体系的接触点。然而，人类个体的精神分析研究反复向我们强调，他们每一个人的神都是依据自己父亲的形象构成的；他与神的个人关系取决于他与自己的肉身父亲的关系；并随这一关系的变化而变化；因此说到底，上帝不过是一位拔高了的父亲而已。正如在关于图腾崇拜的讨论中一样，精神分析学要求我们相信那些信徒，他们称上帝为父就像称图腾为部落祖先一样。假如精神分析学还值得考虑的话，那么，上帝观念中的父亲元素一定是最重要的一个元素（我们并不排斥上帝观念的其他来源和意义，只是精神分析学对它们派不上用场）。但是，那样的话，在原始献祭的情景中父亲有两次体现的机会：一次是作为上帝，另一次是作为图腾动物牺牲。而且即使精神分析学的这有限的几个解释不无道理的话，人们必然还会问这是否可能呢？到底又有什么意义呢？

    我们知道，神与神圣动物（图腾或献祭的牺牲）之间有着多重复杂的关系。（1）每一个神通常有一种动物（而且经常还有几种动物）作为专享物。（2）至于某些特别神圣的牺牲（“神秘的”牺牲），牺牲品绝对是神专享的动物（史密斯，1894，第290页）。（3）在图腾崇拜时代以后的很长时间内，神常常以动物之身受到崇拜（或者换个角度来看，动物被当作神受到崇拜）。（4）在神话传说中，神常常摇身一变成了动物，而且常常变成他专享的那种动物。

    因此，假设神本身就是图腾动物，是在宗教感情（religious feeling）的后期阶段由图腾动物发展而来，这似乎不无道理。但是，考虑到图腾正是父亲的替代物，我们就不必再做更深入地探讨了。因此，如果图腾是父亲替代者的第一种形式，那么神便是后一种形式，在这种形式中，父亲又重获人形。从构成各种形式的宗教根源（即对父亲的渴望）中派生如此一种新的臆造物完全是可能的，条件是随着时间的发展，在人与父亲或许还有人与动物的关系中已发生了一些根本变化。

    即使我们无视因动物驯化而使人们开始在心理上疏远动物，图腾崇拜也因此土崩瓦解这一事实［参见第136页以下］，这种变化的发生迹象还是一眼就能看出的。在消灭父亲所产生的一系列事态中，有一个因素必然会随着岁月的流逝加剧人们对父亲的无限渴望。那些曾为弑父结帮成派的兄弟中的每个人都在心中燃起了一个欲望--要成为和父亲一样的人并以在图腾餐上分食父亲的替代者的行为来表达这一欲望。但是，由于作为一个整体，兄弟氏族对每位成员都形成一定压力，那一欲望便不能得以实现。在将来已没人能够或可能再得到父亲的那种至高无上的权力，即使这正是他们苦苦争斗的对象。就这样，在经过了漫长的岁月之后，那种曾驱使他们去行动的对父亲的痛恨逐渐淡化，而对他的渴望则与日俱增；一种理想有可能因此形成，它体现了原父的无限权力，当初他们曾竭力反对他而如今则愿随时随地听命于他。受决定性文化变迁的影响，氏族成员中人皆有之的民主特性变得站不住脚了；同时还产生一种倾向，即在对个人仰慕的基础上，通过臆造诸神来恢复古代的父亲理想。人变成神或神薨，这些观念我们今天看来真是信口雌黄到了极点；但是，即便在古典时代（classical antiquity）人们对此也是不以为然的。将惨遭谋害的父亲拔高为部落祖先的神是一个比古代那种与图腾缔结盟约更为严肃的赎罪企图。

    我无法说明在这一发展过程的哪一点上可以找到适于那些伟大的母亲神的位置（她们也许往往要先于父亲神而出现）。然而，似乎可以肯定，对父亲的态度的转变并不局限于宗教领域，而是连贯地延展到深受父亲被废黜的影响的人类生活的另一面--社会组织之上。由于父亲神的引入，一个没有父亲的社会逐渐变成一个在父权基础上组织起来的社会。家族是对先前原始部落的恢复，它将父亲们先前的大部分权力又重新给了他们。这下又有了父亲，但是兄弟氏族所取得的社会成就并未被抛弃；家族的新父亲们与部落的那位不受拘束的原父间的鸿沟仍旧那么宽广，保证了这一宗教渴求，即对父亲的尚未满足的渴望得以延续。

    因此我们看到，在献祭的场景中，在族神面前父亲其实被体现了两次，一次作为神，另一次则作为图腾动物牺牲。但是在我们企图理解这一情况的过程中，我们意识到某些诠释是以一种二维的方式做出的，好像这只是一个寓言，完全忘却了它的历史分段。父亲的这种双重相貌与这一场景在时间上连续的两个意义是吻合的。在这里，对待父亲的矛盾态度以及儿子的爱的情感终于战胜恨的情感，都得到了立体的表现。父亲被战胜（即他大败）的场景成了他的最大胜利的象征物。献祭中毫无例外随处可见的重要意义在于，它以相同的动作（以此纪念弑父行为）向父亲偿还了当初向他所施的暴行。

    随着岁月的流逝，动物失去了它的神圣特征，牺牲也失去了它与图腾餐的内在联系；它成了给神的纯粹的祭物，一种取悦神的自我否定行为。上帝本人高高凌驾于人类之上，不通过中间媒介--僧侣--就不能接近他。同时，天命君王们也出现。在社会结构之中，并将父权体系引入国家。必须承认，曾遭废黜又被复位的父亲所进行的报复是严厉的，因为他的权威统治达到了鼎盛。那些被制服了的儿子们则是利用这一形势，为的是使自己进一步摆脱罪恶感。事实上，不管怎么说他们都不再为献祭负责了。是上帝亲自要求献祭并规定着献祭。在这一阶段上，我们发现神话表明，神亲自宰杀献祭给他的动物，而这一动物其实正是神自己。在此我们看到对那一弥天大罪的最极端的否认，而这一大罪却是社会和罪恶感的发端。这种献祭无疑还有一层意义，即对放弃早期的父亲代理者以接受上帝这一至高概念，它表示满意。在这一点上，精神分析学对这一情景的诠释与那种寓言式的表面解释大致相吻合，即神代表了对他自己本性中动物一面的征服。

    然而，假设在父权恢复期间，父亲情结固有的敌视冲动可完全消除，那就错了。恰恰相反，神和君王这两个新的父亲代替者的最初阶段的统治显示了仍然为宗教特征的矛盾情感的那些最富有活力的迹象。

    在其大作《金枝》中，弗雷泽（1911a，第2卷，第18章）提出这样的观点，拉丁（Latin）部落中最早的那些君王都是外族人，他们扮演了神的角色，并在某一喜庆之日被隆重地处死。每年一度的神的献祭（或自我牺牲）历来是闪米特宗教中最根本的特质。在人迹所至的绝大部分地区所举行的人祭仪式使人明白无疑地看到，牺牲品是作为神的代表而送命的；这些献祭礼仪也可以从近代人们用无生气的画像和偶像来取代活生生的人的做法中找到根源。这种神人合一的神祭（遗憾的是，我不能够像讨论动物献祭那样来详细讨论这个问题）使我们能够对献祭的更古老形式的内在意义有进一步的理解。（史密斯，1894，第410页以下）这一神祭以其无与伦比的率直向我们坦陈了一个事实，即献祭动作的对象始终如一，这就是如今被奉为上帝的那个父亲。因此，动物以及活人献祭的关系问题便有了一个简单的答案。原初的动物献祭早已成了人祭，即弑父仪式的替代物；所以，当父亲的替身再次恢复人形时，动物献祭也可能变回到人祭。

    因此，无论做出了多大的努力，对于第一次献祭的那一大动作的记忆是无法被抹去的；人们竭力回避着导致这一动作的那些动作。然而，正是在这一点上，这一动作的丝毫未变形的复制品在神祭的形式中形成了。在此我不必详述宗教思想的发展，尽管这一以合理化（rationa1izations）为外形的宗教思想使这一再现成为可能。丝毫没想到我们会从人类史前的那一大事变来推论献祭的史密斯指出，古闪米特人用来庆贺神之薨的节日典礼“新近都被解释为对神秘悲剧的纪念”。（同上，第413页）“这种哀悼”，他断言说，“并不是一种发自内心的、对神的悲剧的同情，而是强制性的，是出于对天怒（supernatura1 anger）的恐惧不得已而为之的。而且哀悼者的一个主要目的是要申明自己与神薨无关--这一关键点我们早已在神人合一的献祭（如‘雅典城中的宰牛’）中见到过。”（同上，第412页）这些“新近的诠释”似乎极有可能是正确的，而且，欢庆者的感情似乎也在这一基本的情形中得到充分说明。

    那么，就让我们假设这是一件事实，即在宗教后来发展的过程中，儿子的罪恶感和儿子的反抗这两个推动因素从未绝迹。在解决这一宗教问题上无论做出什么努力，在这两种对立的心理力量间无论达成什么样的和解，在历史事变、文化变迁和内部心理变化的共同影响下，它们毫无疑问迟早会趋于衰弱。

    儿子在将自己置于父神（father-god）地位方面所做的努力已愈益明朗。农业的出现提高了儿子在父权家庭中的重要性。他再次斗胆展露自己的乱伦力比多，并在对母亲大地的耕作中得到象征性满足。诸神如阿提斯（Attis）、阿多尼斯（Adonis）和塔穆兹（Tammuz）等纷纷形成，植物精灵同时还有青春诸神都深受母亲女神们的偏爱。它们无视父亲的存在，与自己的母亲干起乱伦的勾当。通过这些臆造物却丝毫未有减轻的那一罪恶感在一些神话中得到体现。这些神话往往只赋予母亲女神们的这些年轻的新欢们以短暂的生命，并以阉割或以通过动物而显身的父亲的震怒来惩罚他们。阿多尼斯为阿芙罗狄蒂（Aphrodite）的神圣动物--野猪伤害致死；库柏勒（Cybe1e）的情人阿提斯则自行阉割而亡。对这些神的哀悼以及对他们复活的欢欣统统融入到另一位注定拥有持久胜利的儿神（sondeity）的礼仪之中。

    当基督教首次出现在这古老的世界时，它遇见了来自弥特刺斯（Mithras）教的竞争，一时间内人们搞不清楚两个神祗中哪一个将获胜。尽管有神圣的光环围绕着他，但是这位年轻的波斯神却已不为我们所知了。从弥特刺斯宰牛的塑像中我们也许可以推知，他象征了一个儿子在独自献祭自己的父亲，这样便使他的兄弟们摆脱了同谋共犯这一包袱。还有一种方法可用来减轻众弟兄的罪责，这种方法由耶稣首先采用。他牺牲了自己的生命，因此从罪孽中拯救了众弟兄。

    有关原罪的教义源自俄狄浦斯的传说。它是这些神秘传说的组成部分，并由此传人古希腊哲学的各个流派之中。（雷诺1905~1912，第2卷，第75页以下）传说人类是提坦神（Titans）的后代，他们曾杀了年轻的狄俄尼索斯-扎格柔斯”（Dionysus-Zagreus）并将他撕碎。这一罪孽因而也成了人类的负担。阿那克西曼德（Anaximander）的一个残篇阐述了宇宙整体是如何遭远古时代的原罪破坏的，并说从原罪中流出的一切必将经受惩罚。提坦巨神们聚众闹事、肆意屠杀并碎尸万段，这一切足以使我们清楚地想起圣尼禄（同上，第2卷，第93页）所描述的图腾献祭。在这一方面，还有许多其他的古代神话也能让我们产生这一回想。例如，俄狄浦斯之死。然而，在这里却有一个令我们不解的差异，即受害者总是一个年轻的神祗。

    毫无疑问，在基督教神话中原罪是违抗天父上帝的罪。然而，如果耶稣牺牲了自己的生命，从原罪的精神负担上拯救了人类的话，那么我们就不得不得出这样的结论，即原罪就是夺命之罪。在人类感情中根深蒂固的以牙还牙惩罚法有一明确的规定，杀人必偿命。所以，自我牺牲也就暗示了原来的杀人之罪。如果以这种牺牲能偿还天父上帝一命的话，那么所偿还的也只能是弑父之罪了。

    因此，在基督教教义中，人们毫不掩饰地承认了早在远古时期的那一罪恶行径，因为他们通过一位儿子的牺牲对这一原罪做出了最彻底的补偿。对父亲的补偿是更加的彻底，因为紧随这一牺牲是儿子们对女人的完全弃绝（须知，她们正是儿子们反抗父亲的原因所在）。然而，就在这一点上，矛盾情感这一心理必然现象找到了表现机会。儿子向父亲做出最大补偿的这一行为使他同时实现了反对父亲的愿望。他自己成了与父亲平起平坐（或更准确地说取代了父亲）的上帝。儿子宗教置换了父亲宗教。作为这一替代的一个标志，古老的图腾餐以圣餐礼（communion）的形式得到了复兴。在圣餐中，弟兄们济济一堂分食这个儿子（已不再是父亲）的血和肉，以此获得圣洁并与他认同。透过这漫漫的岁月，我们可以找到图腾餐与动物献祭、与神人合一的人祭以及与基督教的圣餐之间的同一性。而且，在这种种礼仪中，我们还可以看到那一压得人们无法抬头，却多少又让他们引以为豪的原罪所产生的影响。然而，基督教圣餐从本质上讲是对父亲肉体上的消灭，是那一罪恶行径的重演。“基督教圣餐同化了一个无疑要大大早于基督教的圣餐。”我们可以看到弗雷泽的这一断言是完全正确的。

    儿子们合力剪除原父这样的事变必然会在人类历史上留下不可磨灭的痕迹；这件事越少被人们回忆起，由它产生的替代物也就越多。我将竭力不去指出它们留在神话中的俯拾皆是的痕迹，而是转向另一个方向并采纳雷诺在一篇极富启发意义的讨论俄狄浦斯之死的论文中提出的建议。

    在希腊艺术史中，我们见到过这样一个情景，它与史密斯所说的那种图腾餐场面有着惊人的相似之处，尽管不乏巨大的差异。我脑海中呈现出最最古老的希腊悲剧的情景。一班人有着相同姓名，身着相同服装，围着一名领唱人，全神贯注于他的一言一行。他们是歌队，是英雄的模仿者。原初，英雄是唯一的演员。后来又增加了第二个、第三个演员，作为英雄的对应者，作为从他那儿分化出来的角色；但是，英雄本身这个角色以及他与歌队的关系没有改变。悲剧英雄必须受苦受难；时至今日，这仍是悲剧的本质。他必须承受所谓的悲剧罪过；但是，这一罪过的根本内容是不太容易看出的，因为从我们日常生活的角度来看，这根本算不上是罪过。通常它只与反抗某个神或权威人物有关；歌队满怀同情陪伴着英雄，竭力阻止他，警告他，并竭力使他冷静下来，在他因鲁莽行事而遭罪不容赦的惩罚时，为他感到哀伤。

    但是，为什么悲剧的英雄要受苦受难呢？他的“悲剧罪过”又是什么意思呢？让我长话短说，做个爽快的回答。他必须受苦受难，这是因为他是原父，是远古时期那一大悲剧中的英雄（这一悲剧经过有倾向性的歪曲之后正被重新上演）；而悲剧性罪过则是为了使歌队摆脱他们的罪过，英雄本人必须承当的罪责。戏台的场景是经过一系列系统歪曲后的历史情景--人们甚至会说，这是最滑头的伪君子的产物。在远离现实的场景中，其实正是歌队的成员们使得英雄遭受苦难；不过，此刻他们已因同情和懊悔而身心交瘁，因而英雄只能独自承受苦难了。面对赫赫权威却恣意妄为、桀骜不驯，这一本该是歌队成员--众弟兄们担当的罪责，都由他来独自承当了。因此，这位悲剧英雄尽管有违自己的意愿，还是成了歌队的救世主。

    在希腊悲剧中，表演的特别题材是神羊--狄俄尼索斯的苦难，以及他的追随者（他们都与他认同）的悲叹。这样我们就不难理解，几近湮灭的戏剧是如何在中世纪围绕着耶稣受难而再度获得新生。

    因此，在结束这一极其简约的讨论时，我要坚持说，讨论结果表明，宗教、道德、社会和艺术的起源都汇集在俄狄浦斯情结之中。这与俄狄浦斯情结（目前就我们所知）构成了一切神经症的核心这一精神分析研究结论，完全一致。社会心理学的种种问题竟然也能在一个实实在在的论点--人与自己父亲的关系--的基础上得到解决，这对于我实在是一个惊人的发现。甚至还可能，另外一个心理学问题也与此有关。我常常不失时机地指出，本意上的矛盾情感（即同时存在的对同一对象的爱与恨）植根于许多文化制度之中。我们对这一矛盾情感的起源一无所知。一个可能的假设是，它是我们情感生活的一个根本现象。然而，我认为更值得考虑另一种可能性，即矛盾情感本来并不是我们情感生活的一部分，它是人类通过父亲情结习得的。正是在父亲情结方面，精神分析学对现代人类个体所做的检查发现，矛盾情感仍有极其强烈的表露。

    但是，在结束这番议论之前，我必须找个机会指出，尽管我的所有论点使得各论点间本应为一种综合性的联结关系出现了高度的集中，但这并不能使我们忽视我的前提的不确定性和结论中的种种困难。我只想提一下后者中的两点，它们也许早已引起许多读者的注意。

    大概不会有人注意不到，首先我将集体意识（collective mind）的存在当作我全部立场的基础。（可以说，集体意识的心理过程与个体意识的心理过程是相同的。）尤其是我假定了因那次行动的罪恶感已绵延了数千年，而且在那些对此行动可能一无所知的一代又一代人中继续发挥着作用。我假设了诸如遭受那位父亲百般虐待的一代又一代人的儿子们所形成的一种情感过程已殃及新的一代又一代的儿子们，而他们却因那位父亲早已被消灭，而免遭了那种虐待。必须承认，这些都是巨大的难题；任何解释若能不要此类假设，将是求之不得的。

    然而，进一步的思考将表明，我并非孤掌难鸣，要独自去承担作出这种大胆推论的全部责任。如果不做集体意识的假设，社会心理学大概是无法存在的，因为集体意识的存在使我们有可能忽略因个体的消亡而出现的心理活动的中断。假如心理过程不能代代相传，假如每一代人都不得不习得自己对新生活的态度，那么，在这一领域中就不会有任何进步，几乎不会有任何发展。这就引起另外两个进一步的问题：代代相继的过程在多大程度上可归因于心理连续性（psychical continuity）？心理状态（mental states）的代际相传所采用的方式和途径是什么？我并不想装出一副样子，好像这些问题已得到了充分的解释，或者仅凭直接交往和传统（这些都是人们从呱呱坠地时便能接触到的现象）就足以说明这一过程。总的说来，在一代又一代的精神生活中，必要的连续性是以何种方式建立起来的，社会心理学并不感兴趣。这一难题也许部分地可用心理气质的遗传来解释，不过，心理气质必须先在个体的生活中获得一定的内在动力后，才能被激活进入实际运作。这也许就是诗人诗句的意义所在：

    你从祖先手里继承的遗产，

    要努力利用，才能安享。

    假如我们承认心理冲动可以完全被压制，以致不露任何痕迹，那么，这个问题就会显得更加棘手。但是事实并非如此。即使是最严厉的压制也一定会为畸变的替代性冲动和由这些冲动引起的反应留下余地。但是那样的话，我们可以有把握地假定，没人能将自己的一些较重要的心理过程瞒过自己的后代。因为精神分析学已经向我们表明，每个人都在潜意识的心理活动中，拥有一套装置。这套装置能够使他诠释他人的反应，就是说，能够使他复原他人加诸在他们自己的感情体现上的种种失真表现。原初与父亲的关系遗留下众多的风俗、仪式和教条。对这一切所做的这种潜意识理解可以使后来的一代又一代人承接他们的情感遗产。

    另一个难题实际上可以从精神分析领域中提出。原始社会中最初的道德戒律和限制已被我们解释成对一种行为做出的反应，而正是这种行为使那些做出这一行为的人获得了“罪”的概念。他们为这一行为而感到悔恨，并决意使这一行为不再重现，使这一行为的执行无利可图。这一富有创造性的罪恶感仍然存在于我们之中。我们发现，在神经症患者之中它以一种非社会的方式在运作，并形成新的道德戒律和恒久的限制以作为对他们所犯罪行的偿还，并作为对重犯这类罪行的防范。然而，如果我们调查这些神经症患者从而去发现到底是什么行为引起了这些反应，我们一定会大失所望。除了那些指向邪恶目的但却无法达到的冲动和情感以外，我们看不到任何行为。掩隐在神经症患者的罪恶感之下的永远是心理的现实，绝不是事实的现实。神经症的特征就是，患者们在这二者之间择取心理的现实，并像正常人对现实做出反应一样，对思想一本正经地做出各种反应。

    难道原始人不是这样吗？我们有理由认为，作为他们自恋组织的现象之一，他们将自己的心理动作过高估计到一个离奇的程度。因此，仅仅针对父亲的那种敌视冲动，仅仅是那种杀父吞食的欲望幻想的存在，就足以导致形成了图腾崇拜和塔布的道德反应。这样，我们就没有必要从一个令我们绝无好感的险恶罪行中，去推论出我们是那么引以为豪的文化遗产的源泉。这样也不会破坏横贯古今的因果链，因为心理现实非常牢固，足以承受这一切后果。对此，人们可能会反对说，以社会为形式的从父权部落到兄弟氏族的转变真的发生过。这是一个强有力的论点，但并非结论性的。这种转变虽然也许是以一种比较平和的方式完成的，但依然能够决定道德反应的出现。只要原父施加的压力仍能感觉得到，对他的敌视感便有理由存在，弟兄们要对自己的行为表示悔恨，也只能有待日后了。如果就此进一步争论，认为从与父亲的矛盾关系中所派生的一切（塔布和献祭禁忌）具有最深沉的严肃性和最完整的现实性特征，这种进一步的争论便毫无价值可言。因为强迫性神经症患者的仪式和抑制显示了这些相同特征，而且这些仪式和抑制不过是由心理现实（即由意向而非意向的执行）派生而已。我们绝不能从这个一切财富尽显其物质价值的平凡世界中，将一种对仅仅是想象或欲求之物的轻蔑移植到原始人和神经症患者的那个一切财富尽在人们心灵深处的世界中去。

    我们现在该拿定主意了，但这确实不太容易。不过，首先我们必须坦白地说，在别人看来似乎是根本性的那种差异在我们看来并不一定影响事物的核心。如果愿望和冲动在原始人看来具有充分的事实价值的话，那就是我们应该多多理解和重视他们的态度，而不是根据我们的标准来矫正他们。因此，让我们对神经症展开更为细致的检查，因为正是与这种病症的比较导致了我们目前的这一疑虑。不太准确地说，强迫性神经症患者在过分的道德包袱的重压下，只是在防御心理的现实，并且因仅仅是感觉到了某些冲动而自我惩罚。历史的现实在此也占有一席之地。早在孩提时代，他们就有了这些邪恶的冲动，纯粹而又简单，并且在童年尚欠阳刚之气的情况下，尽可能将这些冲动转化成动作。这些过分贞洁的人们中的每一个人早在婴儿时代便都经历了一个邪恶时期，即倒错（perversion）阶段。这一阶段成了后来极度道德时期的先驱和先决条件。如果我们假设在前一种情况下，心理的现实（至于它的结构形式，我们不加怀疑）一开始就与事实的现实相符，原始人也真的是干了他们想干的一切，那么原始人与神经症患者间的相似性将因此得到更彻底的巩固。

    不过，我们也不可被这一判断（即原始人与神经症患者间有着极大的相似性）牵得太远。要牢牢记住，这二者间还是有区别的。但有一点是确信无疑的，那就是我们在思维与行动之间所做的截然区分在他们身上都是不存在的。然而，神经症患者毕竟在其行为方面是受到抑制的，在他们那儿思维完全替代了行动。而另一方面，原始人则是不受抑制的，所以思维直接过渡到行动。在他们那儿，行动却替代了思维。这就是为什么虽然没下任何定论，我却认为面对此情此景，仍有把握假定“太初有为”。

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