宝玉生长于富贵之家，中举之后，出家为僧。王梦阮、沈瓶庵所共撰的《红楼梦索隐》，以为是书全为清世祖（顺治）与董鄂妃而作，“董鄂妃即秦淮旧妓嫁为冒襄妾之董小宛。清兵南下，为清将所掠，辗转献于清世祖，有宠封贵妃，已而夭逝；世祖哀痛至极，乃遁迹五台山为僧”。胡适对此考证，根据孟纯荪的《董小宛考》，谓“小宛生于明天启四年甲子。清世祖生时，小宛已有十五岁了。若以顺治七年入宫，时清世祖方十四岁，而小宛已二十八矣。小宛比世祖年长一倍，何能入宫邀宠”（见三民版《红楼梦》，饶彬著《红楼梦考证》）。
余虽然不同意王、沈的考证，亦不赞成胡适的反对理由。胡适根据顺治与小宛的年龄，以为十四岁的男孩绝不会爱上二十八岁的妇女。但世上固有畸恋之事。畸恋多发生于两性关系不大正常的家庭之中。顺治之母即孝庄后有下嫁皇太极（顺治父）弟多尔衮的传说，多尔衮“本称为皇叔摄政王”，寻又晋为“皇父摄政王”（见萧一山著《清代通史》卷上）。张苍水《奇零草》有《建州宫词》十首，其七云：“上寿称为合卺尊，慈宁宫里烂迎门，春官昨进新仪注，大礼恭逢太后婚。”摄政王死于顺治六年，则皇太后与摄政王私通，寻又嫁之，当在顺治冲龄之时。顺治幼失母爱，及长，爱上年龄较大的妇女，乃是畸恋的普通现象。远代不谈，即以明代言之，明宪宗年十六即位，万贵妃已三十有五，宠冠后宫，即万贵妃比宪宗年长一倍以上。此犹就宪宗即位时言之。其实，宪宗在东宫时，万贵妃已擅宠，即宪宗未志于学以前，已经爱上了万贵妃。（《明史》卷一百十三《宪宗后妃各传》）宪宗为英宗之子，英宗北狩，代宗即位，代宗性忌刻，自己无子，而又深嫉英宗之子，英宗回国，居南宫，不自得，此时与英宗相伴者乃无子之钱后（同上卷一百十三《英宗钱皇后传》）。宪宗自幼，由于代宗的监视，即与生母（周贵妃，宪宗即位，尊为皇太后）隔离，万贵妃之能邀宠，至死不衰，亦由于宪宗的畸恋。吾引宪宗与万贵妃之事，并不是赞成王梦阮、沈瓶庵的考证，而是反对胡适谓“小宛比顺治年长一倍，何能入宫邀宠”之说。
宝玉于性欲方面，似有变态心理。他看到秦钟“眉清目秀，粉面朱唇，身材俊俏，举止风流”（第七回），即动了遐思。他在冯紫英家里，遇到蒋玉函，“见他妩媚温柔，心中十分留恋”，取出玉玦扇坠相赠，蒋玉函亦解下一条大红汗巾以报（第二十八回）。吾国古代以魁梧奇伟为男子之美，《诗》云：“猗嗟昌兮，颀而长兮，抑若扬兮，美目扬兮，巧趋跄兮，射则臧兮。”（《诗经注疏》卷五之三《国风·猗嗟》）这是形容鲁庄公之美。子都为古代的美男子，他所以美，美在身体魁梧，孔武有力。郑伯伐许，他“与颖考叔争车，颖考叔辀辀以走，子都拔棘（棘戟也）以逐之”（《左传·隐公十一年》）。“争车”不对，“拔棘以逐”更不对，但可证明子都的勇敢。魏晋以后，美的观念就不同了。何晏“动静粉白不去手，行步顾影”（《魏志》卷九《曹爽传》注引《魏略》）。是则此时人士之所谓美，非刚强的美，而是病态的美。卫玠风神秀异，“乘羊车入市，见者皆以为玉人，观之者倾都”，然“多病体羸”，卒时年仅二十七，“时人谓玠被看杀”（《晋书》卷三十六《卫玠传》）。降至南朝，凡风貌昳丽的，常见重于朝廷，而侍中之选竟然“后才先貌”（《南齐书》卷三十二王琨等传论）。由是傅粉施朱就成为膏粱子弟的习气。颜之推说：“梁朝全盛之时，贵游子弟……无不熏衣剃面，傅粉施朱，驾长檐车，跟高齿屐，坐棋子方褥，凭班丝隐囊，列器玩于左右，从容出入，望若神仙。”（《颜氏家训》第八篇《勉学》）南朝人士以柔弱为美，于是起自“关中之人雄”的北军，一旦南侵，便势如破竹，南朝遂至于亡。
宝玉自己也是一个美男子，“面如傅粉，唇若施脂，转盼多情，语言若笑。天然一段风韵，全在眉梢；平生万种情思，悉堆眼角”（第三回）。他有三位女性中表，无不貌美如花，但他不爱“肌骨莹润，举止娴雅”的薛宝钗（第四回），也不爱“英豪阔大宽宏量”的史湘云（第五回），而只爱言语尖刻，胸襟狭隘，多愁多病，肺病已入第三期的林黛玉。此种变态的爱好乃发生于变态心理。
宝玉生于富贵之家，长于娥眉堆里，日夜接触的尽是娇娆的妇女，环境可以铸造性癖，因之宝玉的性癖，一言以蔽之，是重女轻男。他说：
女儿是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉。我见了女儿便清爽；见了男子便觉浊臭逼人！（第二回）
奇怪！奇怪！怎么这些人，只一嫁了汉子，染了男人的气味，就这样混账起来，比男人更可杀了！（第七十七回）
他“便料定天地间灵淑之气只钟于女子，男儿们不过是些渣滓浊沫而已。因此，把一切男子都看成浊物，可有可无”（第二十回）。观宝玉之轻男重女，可知蔡元培之《石头记索隐》，谓《石头记》是一本宣扬民族主义的书，“书中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者寓痛惜之意”（引自三民版《红楼梦》，饶彬著《红楼梦考证》），极有问题。何以说呢？清乃“女”真之后，明的皇室则是“汉”人。世多以“汉”指称男人，最通行的则为“男子汉”一语。《红楼梦》果是抑清捧明，何以宝玉常常有捧女抑男的思想？“宝玉素日本就懒与士大夫诸男人接谈”（第三十六回），这更可证明宝玉如何讨厌男子“汉”。换言之，《红楼梦》果如蔡元培的考证，则《红楼梦》作者绝不是抑清捧明，反而是抑明捧清。明宪宗有变态性欲，又因口吃，不欲接见大臣，与其交谈。自是而后，明代天子多匿居宫中，不见朝臣（《陔余丛考》卷十八《有明中叶天子不见群臣》）。宝玉长于裙钗堆里，入则在丫鬟之手，出则唯小厮清客，习以成性，故和明宪宗一样，深居简出，懒与士大夫诸男人接谈。这样，更助长了他轻男重女的观念。
宝玉憎恶士大夫，不欲与之接谈。案士大夫阶级乃发生于春秋之末，到了战国，人数愈多。他们或出身于没落的贵族，或出身于城市的商贾，或出身于农村的地主。单就儒家一派言之，孔子为孔父嘉之后（《史记》卷四十七《孔子世家索隐》），孔父嘉则为宋之司马（《左传·桓公二年》），其后裔畏华氏之迫而奔鲁，遂为鲁人。孔门四科，“受业身通者七十有七人，皆异能之士也”（《史记》卷六十七《仲尼弟子列传》）。孔子门人有子贡，善货殖，家累千金；有子华，适齐之时，乘肥马，衣轻裘；又有子路，衣敝缊袍；复有颜回，一箪食，一瓢饮，居陋巷（同上）。即孔子门人贫富皆有，而形成为士大夫阶级。此辈士大夫之富裕的，固可如曾晳“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（同上），作优闲的生活；其贫穷的则入仕途。春秋时代，士大夫人数甚少，求职不难，所以在《论语》一书之中，孔子门人虽有学干禄的子张（《论语·为政》），而多数均不以出仕为意，甚至如闵子骞者，辞费宰而不就，若必强制其就职，他将远避于汶水之上（同上《雍也》）。到了战国，士大夫人数增加，而令他们不能不注意出仕问题。所以在《孟子》一书之中，其门下喜欢问仕，而孟子且以出仕为君子（士大夫）的职业。吾人读周霄与孟子的对话，即可知之（《孟子注疏》卷六上《滕文公下》）。孟子不但以出仕为士大夫的职业，且以出仕为士大夫救贫之道，故说：“仕非为为贫也，而有时乎为贫。”（同上卷十下《万章下》）士大夫出仕，目的多在干禄以救贫，所以宝玉憎恶士大夫而斥之为“禄蠹”（第十九回）。“宝钗辈有时见机劝导，反生起气来”。并说：
好好的一个清净洁白女子，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流！这总是前人无故生事，立意造言，原为引导后世的须眉浊物；不想我生不幸，亦且琼闺绣阁中亦染此风，真真有负天地钟灵毓秀之德了。（第三十六回）
他本来以甄宝玉为“知己”，及听到甄宝玉所说的话，又认为“近了禄蠹的旧套”。宝钗问“那甄宝玉果然像你么”，宝玉道：
相貌倒还是一样的，只是言谈间看起来，并不知道什么，不过也是个禄蠹。……他说了半天，并没个明心见性之谈，不过说些什么“文章经济”，又说什么“为忠为孝”。这样人可不是个禄蠹么？只可惜他也生了这样一个相貌！我想来有了他，我竟要连我这个相貌都不要了！（第一百十五回）
吾国自汉以后，士大夫要想干禄，必须经过考试。考试之法开始于汉文帝十五年之亲策郡国所选举的贤良，当时所谓选举是令郡国守相察贤举能，采毁誉于众多之论；而所谓考试则注重佐国康时之论，而不尚空言浮文。西汉以后，历代均稍有变更，简单言之，唐用诗赋；宋分诗赋与经义以取士。元代取士乃以经义为主，由《四书》内出题，用《朱子章句集注》。所以韩性说：“今之贡举悉本朱熹私议，为贡举之文，不知朱氏之学，可乎。”（《元史》卷一百九十《韩性传》）明兴，依元之制，取士专尚经义，由朱注《四书》内命题，文有一定格式，称为八股，文章不在于穷理，更谈不上佐国之言，康时之论。清室开科取士，纯依明制。宝玉对此考试方法，极力抨击。袭人述宝玉之言：“只除了什么‘明明德’外就没书了，都是前人自己混编纂出来的。”（第十九回）宝玉心里又想：“更有时文八股一道，因平素深恶，说这原非圣贤之制撰，焉能阐发圣贤之奥，不过后人饵名钓禄之阶。”（第七十三回）宝玉听黛玉叫紫鹃“把我的龙井茶给二爷沏一碗，二爷如今念书了，比不得头里”，宝玉接着说道：
还提什么念书？我最厌这些道学话。更可笑的，是八股文章：拿他诓功名，混饭吃，也罢了，还要说代圣贤立言！好些的，不过拿些经书凑搭凑搭罢了；更有一种可笑的，肚子里原没有什么，东拉西扯，弄的牛鬼蛇神，还自以为博奥。这哪里是阐发圣贤的道理！目下老爷口口声声叫我学这个，我又不敢违拗，你这会子还提念书呢。（第八十二回）
宝玉反对念书，即由反对“禄蠹”而来。叶适说：“今者化天下之人而为士，尽以入官。”（《水心集》卷三《法度总论三》）入官的目的不在于治平，而在于发财，这是宝玉反对禄蠹，因又反对士大夫的原因。吾人观上述宝玉的见解，可以分析为三点，兹试述之如次：
一是反对《四书》。“明明德”一语出自《大学》，而《大学》与《中庸》本来是《礼记》的一部分，朱子取出，与《论语》《孟子》合为《四书》，复为之章句集注。案《论》《孟》两书乃孔、孟门人记录其老师的言论及行事。王充说：“案圣贤之言，上下多相违，其文前后多相伐者，世之学者不能知也。”（《论衡》第九卷《问孔篇》）王氏举孔子对子贡及冉子之言以为证，他说：“子贡问政，子曰：‘足食、足兵，民信之矣。’曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食，自古皆有死，民无信不立。’信最重也。问使治国无食，民饿弃礼义，礼义弃，信安所立？传曰：‘仓廪实，知礼节，衣食足，知荣辱。’让生于有余，争生于不足。今言‘去食’，信安得成？春秋之时，战国饥饿，易子而食，析骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩信矣，饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣，去食存信，虽欲为信，信不立矣。子适卫，冉子仆，子曰庶矣哉。曰既庶矣，又何加焉？曰富之。曰既富矣，又何加焉？曰教之。语冉子先富而后教之。教子贡去食而存信，食与富何别，信与教何异，二子殊教，所尚不问，孔子为国，意何定哉？”（同上）庄子说：“孔子行年六十，而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所是之非五十九非也。”（《庄子》第二十七篇《寓言》）后人多不研究那一句话是孔子说在年六十以前，那一句话是孔子说在年六十以后，而致孔子之言不免有前后矛盾之处。至于《大学》《中庸》两书之所言，与《论语》矛盾之处甚多。举一例言之，《论语·为政》谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”。《大学》谓“唯仁人为能爱人，能恶人”，郑氏注“放去恶人，独仁人能之，如舜放四罪，而天下感服”。孔颖达疏“既放此蔽贤之人，远在四夷，是仁人能爱善人，恶不善之人”。《中庸》说“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也”，孔颖达疏“或安而行之，谓无所求为，安静而行之。或利而行之，谓贪其利益（即爱赏）而行之。或勉强而行之，谓畏惧罪恶（即畏刑），勉力自强而行之”。此即《孝经》第七章《三才》所谓“示之以好恶，而民知禁”，邢昺疏云：“示有好必赏之令，以引喻之，使其慕而归善也。示有恶必罚之禁，以惩止之，使其惧而不为也。”此与法家由人性之有好恶，悬刑赏，奖民为善而禁民为恶，又有什么区别。换句话说，这不是“齐之以刑”么？朱熹不察《四书》之中，矛盾的思想甚多，乃合之而为之注，所以宝玉才说“都是前人自己混编纂出来的”，“混编纂”三字值得吾人注意。《四书》自元以来，用为取士的工具，固然多系孔孟嘉言，学者均崇之为“道德铁则”。然而王阳明乃说：“夫学贵得之心，求之心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎。求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎……夫道天下之公道也，学天下之公学也，非朱子所得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也。言之而非，虽同于己，适损于己也。”（《阳明全书》卷二《答罗整庵少宰书》）李卓吾之言更为激烈，他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎。”（《李氏焚书》卷一《答耿中丞书》）又说，“夫六经语孟非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之词，又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子记忆师说，有头无尾，得前遗后，随其所见，笔之于书。[1]后学不察，便谓出自圣人之口也。决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎。纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以教此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病方难定孰是，岂可遽以为万世之至论乎。”（同上卷三《童心说》）宝玉谓当世之人除“明明德”外，以为别无一本可读的书，其反对《四书》，已可概见。
二是反对八股。吾国自隋唐以后，纯以文词取人，士之精华果锐者，皆尽瘁于记问词章声病帖括之中，其不能得到人才，事之至明。唐时，贾至已言：“间者礼部取人……试学者以帖字为精通，而不穷旨意……考文者以声病为是非，唯择浮艳……取士试之小道，不以远者大者，使干禄之徒趋驰末术，是诱导之差也。”（《旧唐书》卷一百九十《贾曾传》）宋时，司马光亦说：“文辞者乃艺能之一端耳，未足以尽天下之士也。”（《司马文正公传家集》卷二十《论举选状》）“以言取人，固未足以尽人之才，今之科场，格之以辞赋，又不足以观言。”（同上卷三十《贡院定夺科场不用诗赋状》）顾“国家用人之法，非进士及第者，不得美官，非善为诗赋论策者，不得及第”（同上卷三十二《贡院乞逐路取人状》）。以文辞“进退天下士，不问其贤不肖，虽顽如跖，苟程试合格，不废高第；行如颜骞，程试不合格，不免黜落，老死衡宇”（同上卷五十四《起请科场札子》）。然而“四方之人虽于文艺或有所短，而其余所长，有益于公家之用者，盖亦多矣；安可尽加弃斥，使终身不仕邪”（同上卷三十二《贡院乞逐路取人状》）。元明二代，考试均由朱子所撰《四书章句集注》内命题，但明又定下文章的格式，谓之八股，通谓之制义。《明史》谓为太祖与刘基所创（《明史》卷七十《选举志二》），顾炎武则谓始于成化以后（《日知录》卷十六《试文格式》）。文章不在于穷理，而思想则受朱熹注释的拘束，所以士人必须记诵章句，而后方能下笔成文。王阳明说，“世之学者章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪……则今之所大患者，岂非记诵词章之习。”（《阳明全书》卷七《别湛甘泉序》）又说，“世之学者承沿其举业词章之习，以荒秽戕伐其心，既与圣人尽心之学相背而驰，日骛日远，莫知其所抵极矣。”（同上卷七《重修山阴县学记》）顾炎武抨击八股尤力，他说：“八股之害等于焚书，而败坏人才有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也。”（《日知录》卷十六《拟题》）黄梨洲亦谓：“今也……其所以程士者止有科举之一途，虽使古豪杰之士舍是亦无由而进取之……流俗之人徒见夫二百年以来之功名气节，一二出于其中，遂以为科目已善，不必他求。不知科目之中既聚此百千万人，不应功名气节之士独不得入。则是功名气节之士之得科目，非科目之得功名气节之士也。”（《明夷待访录·取士下》）宝玉反对八股，在今日固不足为奇，而在宝玉时代，不失为革命性的见解。
三是反对道学。道学亦称理学，创于北宋之周敦颐，光大于二程及张载、邵雍，而继承于朱熹等辈。一般人均谓，朱熹是集道学的大成。余尝区别汉宋儒家思想之不同，汉儒注重治平之术，对于人主生活，不甚苛求。贾谊说：“人主之行异布衣，布衣者饰小行，竞小廉，以自托于乡党里邑。人主者天下安，社会固不耳……故大人者不怵小廉，不牵小行，故立大便，以成大功。”（《新书》卷一《益壤》）反之，宋儒尤其道学家注重正诚修齐之道，依孟子“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”（《孟子注疏》卷七下《离娄上》），而主张为政之道以“格君心”为本。如何而格君心之非，道学家对此问题，先假定“人性本善”，而用玄之又玄的观念以证明性善之说。详言之，他们由无极，而太极，而阴阳，而五行，而四时，而万物，用此以说明天人之理。无极大约是指虚空，由虚空之中，发生混然一气，是之谓太极。太极一动一静，则生阴阳。阴阳变化，五行生焉，四时行焉。有了五行四时，又加以阴阳二气之交感，于是化生万物。“惟人也得其秀而最灵”，所以人性本善。道学如何得此性善的结论？他们以为太极是理，阴阳只是气。太极—理未有不善，阴阳—气有时不能和穆，例如春凋秋荣冬温夏寒，这样，在气的方面就有善与不善。人类由阳变阴合而产生，阴阳既有乖戾，则人类（包括人君）不免也有邪僻。如何矫正邪僻而为良善？道学家主张变化气质，惩忿窒欲，迁善改过。窒欲之极，遂由寡欲，进而希望无欲。周濂溪说：“孟子曰养心莫善于寡欲，予谓养心当寡焉以至于无。”如何使欲“寡焉以至于无”？他们主张主静。道学家主静之法似受释氏的影响，主张静坐。“程子见人静坐，便叹为善学。朱子教人半日静坐”（引自梁启超著《中国近三百年学术史》），盖静坐而能“止于所不见”，则“外物不蔽，内欲不萌”。唯由吾人观之，这不能视为道德行为，不过如小乘佛教那样，闭室静坐，以求涅槃圆寂而已。[2]
北宋时代，司马光已说：“性者，子贡之所不及；命者，孔子之所罕言，今之举人发口秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老庄。”（《司马文正公传家集》卷四十二《论风俗札子》）苏轼亦说：“今之士大夫，仕者莫不谈王道，述礼乐，皆欲复三代，追尧舜，终于不可行，而世务因以不举。学者莫不论天人，推性命，终于不可究，而世教因以不明。自许太高，而措意太广。太高则无用，太广则无功。”（《东坡七集·前集》卷二十八《应制举上两制书一首》）降至南宋，陈亮与叶适亦加以抨击。陈亮说：“始悟今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之雠，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎。”（《龙川文集》卷一《上孝宗皇帝第一书》）“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，以盖其所无。一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰尽心知性；居官者耻言政事书判，而曰学道爱人。相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”（同上卷十五《送吴允成运干序》）叶适亦说：“高谈者远述性命，而以功业为可略，精论者妄推天意，而以夷夏为无辨。”（《水心集》卷一《上孝宗皇帝札子》）而对于道学家之存天理，去人欲之言，认为不切实际。人类有欲，不能否认。先王制民之产，就是要使众人均能偿其所欲。然而人类用物以偿欲，欲已偿了，又复由物以生欲。政治的目的是使人人得其所欲，而又不妨害别人之欲。孟子虽说“养心莫善于寡欲”，然其对梁惠王论政，亦谓“养生送死无憾，王道之始也”。而对齐宣王更明白说出：“无恒产而有恒心者，唯士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”恒产，物也；恒心，心也。心与物固有密切的关系，饥寒交迫，而尚曰物外也，心内也，人民哪会满意（《宋元学案》卷五十四《水心学案上》，不知出自《水心集》哪几篇）。
降至明代，李卓吾攻击道学，不遗余力。他说：“彼以为周程张朱者皆口谈道德，而心存高位，志在巨富。既已得高官巨富矣，仍讲道德说仁义自若也，又从而哓哓然语人曰，我欲厉俗而风世，彼谓败俗伤世者莫甚于讲周程张朱者也。”（《李氏焚书》卷二《又与焦弱侯》）“嗟乎，平居无事只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣……一旦有警，则面面相觑，绝无人色。甚至互相推诿，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。”（同上卷四《因记往事》）“夫世之不讲道学，而致荣华富贵者不少也，何必讲道学而后为富贵之资也。此无他，不待讲道学而自富贵者，其人盖有学有才，有为有守，虽欲不与之富贵而不可得也。夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣。此所以必讲道学以为取富贵之资也。然则今之无才、无学、无为、无识而欲致大富贵者，断断乎不可以不讲道学矣。”（《初潭集》卷十一《师友一》）“故世之好名者必讲道学，以道学之能起名也。无用者必讲道学，以道学之足以欺罔济用也。欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。噫！孔尼父亦一讲道学之人耳，岂知其流弊至此乎。”（同上卷二十《师友十·二道学》）李卓吾攻击道学，近乎谩骂，唯在明末，道学的势力甚大，一直到清代同光年间尚未小衰。一般儒生读了“明明德”三字，即以卫道者自居，若问以目的何在，只是禄蠹而已。梁启超说：“宋明诸哲之训所以教人为圣贤也。尽国人而圣贤之，岂非大善，而无如事实上万不可致……故穷理尽性之谈，正谊明道之旨，君子以之自律，而不以责人也。”（《饮冰室文集》之二十八《中国道德之大原》）韩非说：“微妙之言，上智之所难行也。今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣。”（《韩非子》第四十九篇《五蠹》）道学家用玄之又玄的无极、太极等等概念，希望国人惩忿窒欲，岂但听者不解，而言者亦不能自圆其说，乃硬拉出孔圣孟轲以做护符。其说无救于国，有害于民，宋代学者老早就知道了。宝玉反对道学，我极同意。
宝玉于历史方面，尤其文臣死谏，武臣死战，认为这只是沽名钓誉，不足以为训。但他所注意的是文臣死谏之一事。他与袭人的对话如次：
（宝玉）笑道：“人谁不死？只要死的好。那些须眉浊物只听见‘文死谏’‘武死战’这二死是大丈夫的名节，便只管胡闹起来。哪里知道有昏君方有死谏之臣，只顾他邀名，猛拼一死，将来置君父于何地？必定有刀兵，方有死战，他只顾图汗马之功，猛拼一死，将来弃国于何地？”袭人不等说完，便道：“古时候儿这些人，也因出于不得已，他才死啊！”宝玉道：“那武将要是疏谋少略的，他自己无能，白送了性命；这难道也是不得已么？那文官更不比武官了，他念两句书，记在心里，若朝廷少有瑕疵他就胡弹乱谏，邀忠烈之名；倘有不合，浊气一涌，即时拼死，这难道也是不得已？要知道那朝廷是受命于天，若非圣人，那天也断断不把这万几重任交代。可知那些死的都是沽名钓誉，并不知君臣的大义。”（第三十六回）
宝玉这一段话，我所赞成的，只有二三句：“若朝廷少有瑕疵，他就胡弹乱谏，邀忠烈之名。”苏轼有言：“知为国者，平居必常有忘躯犯颜之士，则临难庶几有徇义守死之臣。苟平居尚不能一言，则临难何以责其死节。”（《东坡七集·续集》卷十一《上神宗皇帝书》）是时王安石秉政，“好人同己，而恶人异己”，“与之同者援引登青云，与之异者摈斥沉沟壑”，“人之常情，谁不爱富贵而畏刑祸，于是缙绅大夫望风承流，舍是取非。兴利除害，名为爱民，其实病民；名为益国，其实伤国”。而且朝廷考课人才，“袭故则无功，出奇则有赏”（《司马文正公传家集》卷四十五《应诏言朝政阙失状》、卷四十六《乞去新法之病民伤国者疏》），于是人臣之躁进者朝呈一策略，暮献一计划，花样百出，人民莫知所从。闭关时代，最多不过引起民众暴动，朝代随之更迭；若有外敌窥伺于侧，尚可招致国家的灭亡。在这种局势之下，忠梗之臣何能不苦谏而至于死谏。要是“朝廷少有瑕疵”，而即“胡弹乱谏”，以“邀忠烈之名”，我也和宝玉一样，大大反对。明代士大夫往往毛举细故，借以沽名钓誉，而奏章多伤过激，指斥乘舆，则癸辛并举，弹击大臣，则共鲧比肩，迹其事实，初不尽然。武宗下诏南巡，盖欲假巡狩之名，肆其荒游之欲。群臣恐千骑万乘，百姓骚驿，争相谏阻，犹可说也。至于世宗时大礼之议，不过天子个人私事，与国计民生毫无关系，而廷臣竟然伏阙哭争，至谓“国家养士百五十年，仗节死义，正在今日”（《明史》卷一百九十一《何孟春传》）。史臣斥其“过激且戆”（同上卷一百九十二杨慎等传赞），良非虚语。案明代言官往往借端聚讼，逞臆沽名，“然论国事而至于爱名，则将惟其名之可取，而事之得失有所不顾”（同上卷一百八十张宁等传赞）。此后张居正时夺情之议以及再后三案之争，均是不必谏而强谏，宝玉反对“文死谏”，当属此类。李卓吾曾言：“夫暴虐之君淫刑以逞，谏又乌能入也。早知其不可谏，即引身而退者上也。不可谏而必谏，谏之而不听乃去者次也。若夫不听复谏，谏而以死，痴也。何也？君臣之义交也，士为知己死，彼无道之君曷尝以国士遇我也。然此直云痴耳，未甚害也，犹可以为世鉴也。若乃其君非暴，而故诬之为暴，无所用谏，而故欲以强谏，此非以其君父为要名之资，以为吾他日终南之捷径乎。若而人者设遇龙逢比干之主，虽赏之使谏，吾知其必不敢谏矣。故吾因是而有感于当今之世也。”（《初潭集》卷二十四《君臣四·五痴臣》）“昔者，齐宣王问卿”，孟子分之为两种：一是贵戚之卿，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”；二是异姓之卿，“君有过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子注疏》卷十下《万章下》）古代常以君父并称，君父二字合为一语，不知始自何时，莫非是始自道学流行之后？然而父子之情固与君臣之道有别，父子的关系是天然的，君臣的关系是人为的。凡事物由天然而发生的，不能毁，亦不宜毁。至于人为事物，在必要时，能毁，亦宜毁。就谏诤言之，《礼》云：“为人臣之礼不显谏，三谏而不听，则去之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”（《礼记注疏》卷五《曲礼下》）明代大臣以事亲之礼事君，或廷杖，或下狱而死，这岂可谓为忠？谓之痴臣，可也。再进一步观之，乱臣与贼子绝不相同，贼子之可杀，乃无所逃于天地之间。乱臣是否可杀，则要看人主之行为。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）即君以礼待臣，而后臣才以忠报君。孟子之言，更见明显，他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人，君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子注疏》卷八上《离娄下》）臣既视君如寇雠，则君有大过，何必谏？而为了保护民众的安全，革命可也。“礼时为大，顺次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”（《礼记注疏》卷二十三《礼器》）即孔子虽称尧舜之禅让，亦甚赞成汤武的革命。柳宗元说：“汉之失德久矣……曹丕之父攘祸以立强，积三十余年，天下之主，曹氏而已，无汉之思也。丕嗣而禅，天下得之以为晚，何以异夫舜禹之事也。”（《柳河东集》卷二十《舜禹之事》）即由柳宗元观之，禅让与篡夺相去无几。曹丕得到帝位，与尧之禅舜，舜之禅禹，殆无不同。何况汤武之伐桀纣，动师十万，血流漂杵，而后人美称之为革命，顺乎天而应乎人。魏之代汉，却无用兵动武之事。到底孰有利于百姓？王船山说：“天下者非一姓之私也。兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他人而民不病。魏之授晋，上虽逆而下固安，无乃不可乎？”（《读通鉴论》卷十一《晋泰始元年》）李卓吾之言稍嫌偏激，然亦有些道理。他说：“孟子曰社稷为重，君为轻。信斯言也，道（冯道）知之矣。夫社者所以安民也，稷者所以养民也。民得安养而后君臣之责始尽。君不能安养斯民，而臣独为之安养，而后冯道之责始尽。今观五季相禅，潜移默夺，纵有兵革，不闻争城。五十年间，虽历四姓，事一十二君，并耶律契丹等，而百姓卒免锋镝之苦者，道务安养之力也。”（《李氏藏书》卷六十《冯道》）余引了许多先哲的话，不过证明宝玉谓“文死谏”只是沽名钓誉。但宝玉只劝人臣不要作“痴臣”，未能更进一步，发表革命的思想，此即宝玉所以为宝玉，不能与古代思想家相比。
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