李 强

    约翰·斯图亚特·密尔（ John Stuart Mill，1806—1873）是19世纪英国著名的哲学家、经济学家、政治理论家，西方近代自由主义最重要的代表人物之一。早在维多利亚时期，密尔就因其鲜明的自由主义立场以及对自由主义学说的清晰阐释而被称为“自由主义之圣”。密尔在自由主义发展史上的重要性在于，他第一次赋予自由主义完整而全面的理论形式，从心理学、认识论、历史观、伦理观等角度为当时已经达到黄金时期的自由主义提供了哲学基础，并以充沛的激情与清晰的逻辑对个人自由的理想作出强有力的辩护。用一些研究者的话来表述，“自由主义在密尔那里找到了自己的哲学家”。[1]

    一、生平与著作

    密尔于1806年5月20日出生在伦敦，父亲詹姆士·密尔是边沁创立的哲学激进派（philoso phical radicals）的重要人物，信奉边沁的功利主义并将功利主义哲学运用于法学、政府、教育、政治经济学等领域。

    密尔早年所受的教育是十分独特的。他从未上过正规学校，他的教育是在父亲詹姆士·密尔的严格指导下完成的：小密尔三岁开始学习希腊语，八岁学习拉丁文，并广泛阅读希腊、罗马的文学、历史及哲学著作。此后，又在父亲的友人大卫·李嘉图影响下研读政治经济学。

    由于父亲的关系，密尔从小就受到边沁的关爱与影响。1821年，密尔阅读了边沁《立法论》法文译本，开始成为功利主义的信徒。密尔后来回忆到：“阅读此书成为我生命中的一个新纪元，也是我思想发展史上的一个转折点。”[2]此后，密尔曾帮助边沁整理出版《司法证据原理》。这是边沁一生中篇幅最长、最具技术性和最重要的学术著作。[3]

    根据《密尔自传》的描述，1827年，他陷入一场严重的精神危机，开始反思功利主义那种冷冰冰计算的理性主义，质疑作为功利主义核心内涵的联想主义心理学与快乐主义伦理学。他认识到，功利主义“分析的习惯对深谋远虑和洞察力来说是有利的，但对激情和美德的根基来说却是永久的蛀虫”，快乐主义的信条也不可能引导人们追求幸福生活。[4]此后，他从华兹华斯、拜伦、柯勒律治、圣西门、孔德、托克维尔、洪堡等人的思想中汲取养分，试图摆脱功利主义的影响。不过，一般学者认为，密尔思想的基本倾向最终仍是功利主义的。

    1830年，密尔的感情生活出现了重大转折。他结识了哈莉特·泰勒（    Harriet Taylor）夫人并开始了不寻常而浪漫的爱情生涯。哈莉特是约翰·泰勒的妻子。密尔与哈莉特相处多年，互相爱慕，在英国上流社会招致颇多非议。1849年，约翰·泰勒去世，1851年密尔和哈莉特结婚。婚后最重要的著作就是《论自由》，密尔在《论自由》卷首写了对妻子非常感人的献辞，提到这本书是他和妻子一字一句反复讨论的结果，几乎每一句都是两人的共同作品。1858年，妻子去世，安葬在法国阿维农附近的圣·维兰公墓。为了能够和亡妻在一起，密尔在墓地旁买了一处农舍，主要在那里度过他的余生。

    作为哲学激进主义派别中的重要人物与自由主义事业的主要倡导者，密尔曾在1865年至1868年期间当选为英国下议院议员。在担任议员期间，他主张激进的自由派改革，提出比例代表选举制度以及妇女选举权等议案，均未获通过。

    1873年5月7日，密尔在法国的阿维农去世，死后与妻子安葬在一起。

    密尔一生著述颇丰，涉猎领域广泛，不少著作曾在历史上产生过重大影响。1843年出版的《逻辑学体系》被当时公认为逻辑学发展史上的巨著，该书在19世纪后半期一直是大学的标准教科书，并被翻译为多种文字，包括我国翻译家严复的中译本《穆勒名学》。1848年，密尔出版了《政治经济学原理》，获得巨大成功。在1890年马歇尔的《经济学原理》出版之前，该书一直是英语国家大学经济学的基础教科书。[5]

    不过，真正奠定了密尔显赫名声与巨大影响的是他晚年的三本小册子，即《论自由》（1859）、《代议制政府》（1861）与《妇女的屈从地位》（1869）。这几本小册子使密尔的名字走出大学的象牙塔，成为英国当时家喻户晓的人物。此外，同样重要的是，这几本小册子所阐发的自由主义与民主理念为当时英国的政治与社会改革提供了重要理论。[6]

    在这些著作中，《论自由》无疑是最有影响的作品。1859年该书甫一出版即引起巨大轰动，短时间内初版售罄，同年便印刷了第二版。以赛亚·伯林曾以高度敬仰的口吻描述密尔《论自由》对人类宽容与自由事业的贡献。他提到，在伟大的维多利亚时代诸导师中，“……最伟大的斗士，最清楚地阐明（自由）原则并因此奠定现代自由主义基础的，众所周之，是《论自由》的作者约翰·斯图亚特·密尔。用R.W.利文斯通恰当的说法，这本‘伟大的小书’，出版于一百年前。”[7]

    即令今天，《论自由》也是政治哲学领域的重要文献。自由主义理论家[8]《论自由》中寻找自由理论的经典阐释，并试图从中发现可以回答当今问题的思想启迪。[9]保守主义理论家则试图通过剖析密尔的《论自由》展示自由主义政治哲学的内在缺陷及危险后果。[10]

    西方理论家对密尔《论自由》截然不同的解释至少向我们展示，这本小册子的内涵远比我们通常想象的复杂。为了理解密尔这本小册子所包含的丰富思想与复杂逻辑，下文将依循《论自由》的文本，展示密尔的主要观点。

    二、密尔自由理论的哲学基础

    为了理解密尔自由理论的内涵，有必要首先剖析其哲学基础。在西方自由主义发展史上，对自由的证成大致循两个路径。其一是权利理论，其二是功利主义。权利理论的早期形式是自然权利学说：人生而具有自然权利，组成社会后，一部分自然权利转让出去，构成社会或政治权力的渊源，个人保留了某些不可转让、不可剥夺的权利，这就是公民权。洛克是这种理论的典型阐释者。后来，公民权的概念进一步发展，演变为今天所谓的“人权”。人权理论的核心是认定人有某种天赋的、不可转让、不可剥夺的绝对权利。当然，人应该有哪些权利？依据何种标准确定人权的内涵？什么是最重要的人权？是自由权、财产权，还是平等的权利、生存的权利？人权理论的倡导者常常有不同的看法。

    西方近代自由主义的另一个哲学基础是功利主义。与权利理论不同，功利主义评价行为善恶的标准是看后果，而不看它是否符合某种先验的原则。譬如，边沁就把快乐、幸福作为评价道德与立法的标准。按照边沁的解释，所有人都有趋利避害的本能。所谓善的行为，就是能够给行为者带来快乐、避免痛苦的行为。如果行为者是个人，则凡是能给个人带来快乐的行为就是好的。如果行为者是一个群体，则凡是能够给群体带来快乐的行为就是好的。

    以功利主义为基础的自由主义者在证成自由时并不会试图展示自由具有内在价值，而是试图论证保障自由会给个人或社会带来某些好处。功利主义不承认抽象的人权，只承认在特定法律规范下的公民权。在西方近代历史上，不少著名的功利主义者成为自由主义发展史中的重要人物，譬如，英国19世纪以边沁和密尔父子为代表的功利主义学者成为当时自由主义改革的主要倡导者。

    关于密尔自由理论与功利主义的关系，密尔本人在《论自由》中曾有明确表白：“凡是可以从脱离功利而独立存在的抽象权利观念推出我的论证的任何有利条件，我都未予利用。在所有道德问题上，我最终诉诸功利；但是，这必须是最广义上的功利，以人作为进步的存在者的永久利益为依据的功利。”[11]

    不过，不少评论者并不完全接受密尔的表白。一方面，有评论者质疑密尔学说的功利主义属性，其主要根据是，密尔曾强烈批评边沁的快乐主义哲学，区分快乐的质与量。密尔明确表示，快乐的质量不同于仅仅感官的满足，而与“人生的终极目的”相联系。“这个终极目的既然是全部人类的目的，就必然也是道德的标准。”[12]密尔甚至意有所指地说，“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。”[13]这表明密尔至少对边沁式功利主义持批评态度。

    对密尔自我表白的另一种质疑来自一些当代自由主义者。当代自由主义的主流将自由视为人的基本权利，坚信除非把自由视作绝对价值，对自由的认可就可能是有条件的、可交换的。诚然，当代自由主义主流无法否认密尔学说的自由主义特征，但他们不能想象密尔从功利主义基础出发可以对个人自由作出如此坚定的维护，故而希望从密尔对自由的证成中剖析出个人绝对权利的因素。著名自由主义者以赛亚·伯林就曾对密尔自由观念与功利主义的联系提出质疑。他举出密尔的一系列言行，并明确断言，当密尔发出如此言行时，“当他为妇女、工人、殖民地人民的权利辩护，因而成为英格兰受侮辱与受压迫者的最富激情也最有名的斗士时，我们很难相信他心目中最重要的东西不是自由与公正（不管付出多大代价），而是功利（它是计成本的）”。[14]

    评论者对密尔自由观念与功利主义关系的质疑至少向我们展示，密尔自由理念与功利主义的关系远比密尔的自我表白来得复杂。我们在下文分析密尔自由理论时将试图展示，一方面，他对自由的论证是以功利主义为基础的；不过，正如密尔自己反复强调的，他所谓的功利“必须是最广义上的功利，以人作为进步的存在者的永久利益为依据的功利”。恰恰是这两个“必须”将密尔的功利主义与边沁的功利主义区别开来，使密尔的自由理论更多地具有浪漫主义色彩。

    三、自由的基本原则

    密尔在《论自由》中开宗明义，阐明《论自由》的主题不是讨论所谓意志自由，而是“公民自由或社会自由”，“即社会可以合法地施加于个人的权力之性质和界限。”[15]严复在翻译密尔《论自由》时，把书名译为《群己权界论》，实在是精辟地理解了密尔著作的主旨。

    应该说，群己权界问题并不是密尔时代才出现的新问题，密尔注意到，“它几乎从最遥远的古代开始就一直把人类区分开来”。不过，密尔强调，在他的时代，一些“比较文明”的国家已经进入一个新的“进步阶段”，出现了新的情况，对于自由问题，“要求人们给予不同的、更为根本的对待”。[16]

    这一“新阶段”的最大特征是民主化与商业社会的勃兴。

    民主化的出现给人类追求自由的事业带来新的课题。在民主化之前，人民通过制约政府权力来保障自己的自由。一方面，人民可能以宪政限制政府的权力，维护个人某些不可剥夺的权利；另一方面，人民可能期望通过民主的方式控制政府，使其追求人民的利益。然而，随着民主化的出现，人们愈来愈清楚地看到，“运用权力的‘人民’与作为权力施加对象的人民并不总是一回事；而所谓‘自治政府’也不是每人管治自己的政府，而是每人都被其余所有人管治的政府。”这样就会出现一种情况，人民会压迫人民中的一部分人。

    在描述民主社会人民的权力可能具有压迫性时，密尔使用了“多数人的暴政”这个术语。这显然是托克维尔影响的结果。托克维尔著名的《论美国的民主》上下卷于1835年、1840年相继发表，密尔先后撰写了两篇评论长文，对托克维尔的著作给予极高评价。密尔十分欣赏托克维尔对现代社会民主趋势的判断，认同托克维尔对民主可能产生的利弊的分析。密尔在《论自由》中对多数人的暴政的描述在很大程度上呼应了托克维尔的观点：

    像其他的暴政一样，这种多数人的暴政，人们起初以为，而且至今仍然庸俗地以为，其可怕性在于它主要通过公共权威的行为而发挥作用。但是，反思着的人们认识到，当社会本身是暴君（社会作为集体凌驾于构成它的各个人之上）时，它实施暴政的手段并不限于通过其政治机构而采取的行动。社会能够并且的确在执行它自己的命令；而假如它发出了错误的而不是正确的命令，或者发出了关于它不应干预的事情的命令，那么，它就是在实施一种社会的暴政，这比各种政治压迫还要可怕，因为它虽然通常不以极端的惩罚为支撑，却几乎不给人逃避的途径，它更深地渗入生活的细节，并且奴役灵魂本身。[17]

    除了所谓多数人的暴政问题外，密尔还特别注意到现代商业社会所带来的平等化、平庸化与趋同化倾向。密尔在评述《论美国的民主》时表达了对商业社会的深深忧虑。他担心，“中产阶级”日益强大的权力将使整个社会打上商业社会的烙印。他写到：“对人类前景的最大威胁是商业精神之不受制约的影响。”[18]密尔深深赞同托克维尔的观察，商业社会是一个倾向于平等、平均、平庸的社会，在这种社会，所有人“在很大程度上生活在相同的世界”，“他们现在读相同的东西，听相同的东西，看相同的东西，去相同的地方，所持希望和恐惧也指向相同的对象，拥有相同的权利和自由，以及主张这些权利的相同的手段”。大众教育的普及，传媒的力量，交通的改善，商业制造业的发达，“所有原因结合在一起，形成了如此巨大的敌视个性的势力，以致不容易看出个性如何还能保住其领地。”[19]

    面对从历史到现实自由与反自由势力之间的斗争，密尔觉得有必要“用一般性的方法”提出自由问题，并用“一般性的方法“讨论这一问题。密尔在《论自由》卷首连续用两个“一般性”，是希望提出一套关于自由与权威的一般性原则，从而能够涵盖、指导所有涉及自由的问题。

    正是从这一目标出发，密尔提出一条指导处理自由与权威问题的“极简原则”，作为他全书的总纲。密尔对这条原则的表述如下：

    本文旨在肯定一条极简原则，当有权绝对地支配社会以强力和控制的方式处置个人的事情时，无论采取合法惩罚形式下的物质力量，还是公众舆论下的道德强压的手段，其准绳是自我保护，即人类可以个别地或集体地对任何成员的行动自由进行干涉，其唯一正当理由是旨在自我保护。对于文明群体中的任何一名成员，可以违反其意志而正当地行使权力的唯一目的，就是防止对他人的伤害。至于这个人自己的好处，无论是物质上的还是精神上的，都不是充足的正当理由。……从正当性上说，在仅涉及他自己的那部分行为上，他的独立性是绝对的。对于他自己，对于他的身体和心智，个人是最高主权者。[20]

    这一段话是理解密尔自由理念的总纲，其中有些关键概念需要专门解释。

    首先，密尔讲，“对于文明群体中的任何一名成员”的自由进行干涉的唯一理由是自我保护。密尔使用“文明群体”这一术语旨在强调他所阐述的自由原则主要是针对英国以及其他文明社会的情况而发的。密尔在《论自由》导论中明确表示，对于未成熟的年轻人，对于文明程度尚低的“未成年的时期”，他所讲的自由原则并不适用。“专制体制是一种对付野蛮人的合法统治形式”。[21]

    其次，密尔关于个人对于自己“是最高主权者”的说法十分清晰地展示了自由主义的基本信念。德国著名法学家吉尔克在分析现代社会与传统社会的区别时曾十分精辟地将现代社会的特征概括为“个人的主权与国家的主权”，个人主义与现代民族国家构成现代社会的两个基点，也构成自由主义政治哲学的两个核心要素。

    由于强调个人是自己的主权者，密尔明确拒绝以“父爱主义”（paternalism）或社会共享道德、信念为依据干预个人自由。密尔将干涉个人自由的理由限定在防止个人对他人的伤害上。关于这些原则的内涵和应用，我们将在下文结合《论自由》的第四章和第五章进行比较详细的分析。

    在阐述了自由的“极简原则”之后，密尔《论自由》的其余章节分三个方面详细展开这一原则。第一，密尔主张个人在意识领域最大限度的自由，包括良心的、思想的、意见的、情操的自由，以及表达这些思想、意见、情感的绝对自由；第二，密尔对个性自由作出强有力的、充满激情的辩护；第三，密尔试图在个人可以自行处理的行为以及社会或国家可以合理干预的行为之间划出一条清晰的界线。

    四、思想自由与言论自由

    密尔对思想自由和言论自由的讨论大致沿袭了密尔顿、洛克以来的英国自由主义传统。不过，密尔赋予言论自由的范围要比这些自由派先驱更为宽泛。这尤其表现在，密尔允许广泛的出版自由，不仅对于基督徒如此，而且还包括自然神论者、不可知论者、无神论者甚至革命者。如果将密尔这一态度和洛克比较，二者的区别就显而易见了。洛克在著名的《论宗教宽容》中尽管强烈主张宗教宽容，主张政治权力不干预个人信仰，但洛克所谓的宗教宽容主要限定在新教范围之内，他的宗教宽容并未延伸至天主教，更不必说无神论者或非基督徒了。[22]

    密尔对思想与言论自由的论证方式与英国传统的怀疑主义哲学有密切联系。西方近代自由主义理论和怀疑主义认识论有密切联系，这在英国自由主义传统中尤为明显。从霍布斯、洛克到休谟，英国的经验主义认识论一般都强调经验的局限性，进而强调人对客观事物认识能力的有限性。不过，即使在英国经验主义传统中，密尔对人类认识能力有限性的强调也是相当独特的。认识论的怀疑主义构成密尔自由理论的核心组成部分。

    在进入密尔认识论怀疑主义之前，有必要再强调一下密尔的功利主义论证方法。如果仔细阅读密尔关于思想言论自由的章节，读者大概会感到某种困惑。因为在整个讨论中，关键词不是“自由”，而是“真理”。密尔研究专家莱恩（AlanRyan）专门提醒读者注意这一点。密尔将人类获得真理视为绝对的善，因为获得真理可以使人类“进步”。思想言论自由的价值并不在于它是个人的权利，而是在于它有助于人类获得真理。[23]

    密尔在论证思想言论自由时一个至关重要的概念就是强调人类认识的可错性（fallibility）。不仅个人的认识有可错性，集体的共识有可错性，整个时代的认识也有可错性。“每个时代都曾持有许多被后面的时代认为不仅错误而且荒谬的看法；可以确定的是，现在流行的许多看法将被未来的时代所抛弃，就像现时代抛弃许多过去曾经流行的看法一样。”[24]

    不过幸运的是，尽管存在认识的可错性，人类仍有进步的可能性。就人类整体而言，理性的意见和行为愈来愈占优势。造成这种状况的根本原因在于，人类作为一种有智慧、有道德的存在有改正自身错误的能力。改正的途径一是靠经验，二是靠讨论。经过讨论，错误的意见和行为就会逐渐服从事实和论证。所以，密尔说，一个聪明人获得智慧的途径就是聆听各种不同的意见，“除此之外别无其他模式。”[25]

    既然密尔将讨论、聆听不同意见看作是获得真理的基本途径，那么，思想与言论自由的价值就是不证自明的了。为了详细解释思想与言论自由如何有助于人类获得真理，压制思想与言论自由如何扼杀真理，密尔将压制思想和言论自由的情形分为三种类型。第一类，被压制的言论可能是一个正确的意见，如此，人类就失去了一个获得真理的机会；第二类，被压制的可能是一个完全错误、完全荒谬的意见，如此，人类也可能失去一个机会，即从真理和错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象；第三类，在大部分情况下，被压制的言论可能部分是真理，部分是谬误，而压制者所持的观点也是部分真理，部分错误，如此，压制自由就会导致既丧失获得真理的机会，又失去在与错误冲突中完善真理的机会。

    密尔这部分的讨论在今天看来确显得冗长而沉闷。不过，其中的哲理还是相当睿智的，有些论点也十分有趣。譬如，在论证压制言论自由可能会导致丧失获得真理的机会时，密尔举出苏格拉底、耶稣被处死的例子，并强调现代社会对思想自由桎梏之甚，超过简单处死异端。历史上虽然可能对异端迫害甚至处死，但并未扼杀精英人物的心智，总有一些伟大的思想家，在迫害中表达自己的真知灼见。现代社会对思想与言论自由的压制不再诉诸迫害或处死，而是以社会不宽容的方式展示。这样做的结果是，从心灵深处扼杀社会最优秀的知识分子的道德勇气，导致最优秀的知识分子在社会压力下噤若寒蝉，不敢发表自己深思熟虑后得出的见解。在这种情形下，“能够发现的那一类人，要么是陈词滥调的应声虫，要么就是真理的时髦货，他们在一切重大题目上的论证都是为了听众，而不是使自己真正心悦诚服的东西”。[26]

    在讨论了压制思想与言论自由可能导致丧失获得真理的机会后，密尔笔锋一转，讨论另一种情形，即社会公众的意见是完全正确的，而受到压制的言论是完全错误的。密尔的观点是，即令公众的意见百分之百正确，异端的意见完全错误，也不应该压制异端意见，也要允许异端思想与言论的自由。密尔的论据是，真理必须在和谬误的公开冲突中得到考验，从而使真理充满活力，使大众对真理的认识更为全面、深刻。如果禁止对真理的挑战，真理就会僵化，“本来能给人心灵留下最深刻印象的学说，却可能在人心中成为死的信条，而不能体现在想象、情感或理解之中”。[27]密尔将压制错误意见所导致的教义僵化称作“既定意见的沉睡”。这样的结果是，不仅教义变得僵化，无活力，而且，正统教义也会丧失为自己辩护的能力。原因很简单，“一旦战场上没有了敌人，宣教者和学习者就都在他们的岗位上睡大觉了”。[28]

    除了被压制的意见全部是真理或谬误的情形外，大多数的情形是，公认的教义和异端的意见都同时包含真理和谬误两种内涵。譬如，密尔举卢梭的学说为例，尽管卢梭的理论与流行的意见相比大部分是错误的，但在卢梭的理论中也确实包含着流行意见所缺乏的真理。又如，在成熟的政治中，往往同时存在进步与保守两个政党，可以起到在竞争中互相补充之效。密尔讲了一些很有哲理的话：“在生活中一些重大实践关注点上，真理在很大程度上乃是对立面相互协调和结合的事情。”[29]“在人类智慧的现有状态下，只有通过观点的变化，才有让真理的各个方面展开公平比赛的机会。”[30]

    五、个性与自由

    在论证了思想与言论自由之后，密尔将讨论转向个性问题。应该说，关于个性的一章是《论自由》中最具激情、最有创新的一章。

    阅读这一章，我们随处可见三个人的影子，一是德国思想家洪堡，一是托克维尔，还有就是密尔的妻子哈莉特。

    密尔的个性观深受洪堡的影响。英文版《论自由》的卷首短语便是洪堡的一段话：“本书的全部论证，指向一条最基本而首要的原则，亦即，人类最丰富而多样的发展具有毋庸置疑的重要性。”[31]

    可以毫不夸张地说，这段文字揭示了《论自由》全书的主旨，尤其是关于个性这一章的主旨。这段文字引自洪堡的《政府的权限与责任》，该书于1854年出版了第一个英译本，也就是这一年，密尔撰写了《论自由》的初稿。

    洪堡属于德国浪漫主义学派。德国浪漫主义追求个性，追求“美丽的心灵”，希望具有个性的个人能够以自己的方式追求自我完善，而不受社会流行意见的影响。洪堡在著作中尤其反对政府对个人生活的控制，反对政府以积极的方式促进公民的福利，他所憧憬的政府是职责有限的政府，将强制减少到最低程度的政府。这样的政府才可能促进个人的个性、活力与创造性。

    密尔的个性观与洪堡十分接近，就连用词也十分相近。譬如，密尔反复用洪堡的概念“个人的自主性”（individual spont aneity）、创造性（origin ality）、活力（energy）来概括个性的核心价值。密尔借用洪堡“美丽的心灵”的说法，把个性发展的目标描述为“人类要成为思考中高贵而美丽的对象”。密尔引用洪堡的原话来表达个性的主旨：“人的目的……是他的各种能力最高度和最协调的发展，达至一个完全而一贯的整体。”[32]

    当然，密尔的个性理论也有不同于洪堡之处。一方面，如前所述，密尔基本上是一个功利主义者，这与洪堡的志趣大相径庭。另一方面，密尔关注的主要问题是如何在民主社会、商业社会保持个性的光芒。他担心，在大众主导的民主社会，在商业精神、中产阶级意识成为主流的现代社会，人的个性很难保持。这种担心在洪堡的著作中尚不明显。

    这种担心直接来自托克维尔。我们在上文曾简单提及托克维尔对密尔的影响。托克维尔著作的重大贡献之一就是注意到现代社会民主化的必然趋势。托克维尔所谓的民主化一方面指的是政治民主，即民主作为政权合法性的基础成为不可阻挡的趋势，另一方面指的是社会平等化的趋势。民主意味着贵族、精英的消失，社会愈来愈以多数的意见作为正确与否的标准。托克维尔将现代性政治的主要特征概括为平等化。传统的欧洲社会是等级制社会，贵族与平民等级森严。贵族不仅代表政治与经济身份，而且也代表精神、道德与文化气质。托克维尔注意到，现代社会的特征是将高贵的拉下来，将低贱的拉上去，使得大家完全平等，不仅政治身份平等，而且在气质、精神上都平等。所谓平等，就是都成了庸庸碌碌之辈，没有任何高贵而独特的东西受到特殊尊重。任何人都不能凭借自己知识上、道德上的优越地位而要求在社会中有更多的发言权。现代社会权威合法性的基础是计算人数，谁得到多数人赞同谁就有合法性，民主政治的本质是多数意见受到尊重而不是知识贵族的意见受到尊重。

    密尔在评论《论美国的民主》时，对现代社会这种平等的趋势感到十分忧虑，甚至有一种窒息感。他在写给托克维尔的一封信中谈到，“你的许多观点对我或多或少均有新意，其中我发现你的一个重大的一般结论和我多少年来独立秉持的一个结论……完全一致，即民主的真正危险，真正需要利用人类的所有资源与之斗争的恶魔……不是无政府状态，不是追求变革，而是中国式停滞不前”。[33]密尔在《论自由》及其他若干场合都表达过对西方可能步入“中国式停滞不前”的担忧。从某种意义上说，密尔在《论自由》提出的主张就是对托克维尔所诊断的现代社会病状所开的药方。

    除了洪堡与托克维尔外，密尔的妻子对密尔个性理论的影响也不可低估。哈莉特是一位相当有个性的女性，浪漫、激进且有敏锐的思想。密尔受妻子的影响集中表现在《论自由》和《妇女的屈从地位》两本书中。一方面，妻子的浪漫气质和理想主义风格显然感染了密尔。密尔在《论自由》卷首的献辞中提到妻子“对真理与正义有高贵的感悟”，具有“伟大思想与高贵情感”。《论自由》中着力赞颂的个性、自主性、人的全面发展显然抹不去妻子的影子。莱恩在研究密尔的专著中还提到哈莉特的另一个影响，这就是，《论自由》和密尔其他著作相比具有超乎寻常的雄辩特征，这与哈莉特争强好胜、喜欢争辩的个性不无关系。[34]此外，密尔传记作者帕克指出，哈莉特在1830年出版的《论宽容》中的许多观点构成密尔《论自由》的核心内容，其中最重要的是对现代社会平庸化的恐惧。哈莉特担心这种平庸化将危及个人的创造性与独立思想。[35]最后，还应提及的是，密尔与哈莉特之间不寻常的爱情不仅受到密尔父亲及家庭的反对，也受到英国上流社会的非议。密尔对自己个人生活遭受非议的反感强化了他对公众舆论所施加的多数人暴政的厌恶，他曾明确表示，英国维多利亚时期中产阶级有一种超乎寻常的体面和名望观念，这种观念导致大众对不合常规的行为极不宽容。与英国相比，法国和意大利等拉丁文化国家尽管在政治方面更具压迫性，但在社会方面却较少压迫性。[36]在论及个性时，需要注意的是，在严格意义上，个性和自由是两个不同的概念。如果我们接受伯林关于消极自由与积极自由的区分的话，个性应该属于积极自由范畴，它并不简单地意味着个人有权去做自己喜欢做的事情而不受其他人的阻挠，它还意味着，个人能够真正按照自己的个性去追求自己的自主性，而将世俗的、社会的观点置于一边。按照伯林的逻辑，如果强调个性发展时将重点放在个人的内心世界，强调追求真正的自我，那么强调个性可能会导致压制个人消极自由的结论，出现所谓“强迫自由”的说法。[37]

    但是，密尔对个性的强调是和他的自由原则紧密结合的，密尔讨论个性的重点不在于个人的内心修养，而在于防止政治、法律与社会对个性发展的压制。密尔整整一章几乎没有提到追求个性发展的责任在于个人，在于个人不畏强权，不畏流俗，不畏多数人的暴政，坚持自己的个性与创造性。密尔的全部文字都集中在讴歌个性的价值，争辩社会应该允许个性的发展。他给人的印象是，只要政治、法律与社会保持对多元化个性的宽容，社会就会充满个性、自主性与创造性。正是这种方式的讨论使密尔的个性观成为他自由理论的有机组成部分，而不是毫不相关甚至互相冲突的部分。

    密尔在讴歌个性时，强调个性是“个人进步和社会进步中一个颇为重要的因素”。一方面，对个人发展而言，尽管密尔在《论自由》中很少承认自由具有内在的价值，但在讨论个性时，却认定个性具有“内在的价值”，“值得为其自身的缘故而给予关注”。[38]密尔甚至认为，个性乃是人之为人的不可或缺的要素。他写道：“一个人到能力接近成熟时，以自己的方式运用并解释经验，这是人的特权和正当条件。”[39]这里的两个词，“人的特权”、“人的正当条件”值得反复玩味。如果某些人缺乏个性，“他们作为人的能力凋零枯萎了；他们已经没有能力再有什么强烈的愿望或天生的快乐，一般也没有各人自己长成或恰属各人自己的观点或情感。”[40]密尔将个性抬高到如此地步，缺乏个性就是没有自己的观点，就没有自己的真正感情，就没有真正的快乐，换句话说，人就是行尸走肉。

    密尔坚持认为，具有个性不仅是个人自身发展的必要条件，也是社会乃至整个人类发展不可或缺的动力。密尔的基本逻辑是，如果一个群体是由有个性、有生命、有活力的个人组成，这个群体就会充满活力与生命。“随着个性的发展，每个人变得对自己更有价值，因而也能对他人更有价值。他自己的存在有了更加充实的生命，而当单元中有了更多生命时，由单元组成的群体也就生命繁茂。”[41]

    当然，密尔深知，现实社会中不可能所有人都有个性，社会大多数人只能是庸庸碌碌的众生。密尔强调个性的真正重点是那些具有超常个性与创造性，可能造福社会与人类的少数精英。人类从远古发展至今，受惠于那些具有首创性的个人，他们“发现新的真理”，“开创一些新的做法”，“这些少数人恰似地上的盐，没有他们，人类生活就会变成死水一潭”。[42]

    为了在民主化的平庸社会给那些精英留下成长的空间，密尔呼吁社会尽最大可能对那些生活方式、行为方式、思维方式与众不同的人保持宽容，为他们创造一个自由的环境。社会应该宽容那些有强烈欲望、激情、活力乃至冲动的人，欲望与冲突是制造英雄的材料，“富有精力的人也永比无精神无感觉的人可以做出较多的好事”。社会要容忍那些具有“趣味上的独特性，行为上的怪僻性”的人。他甚至说，“一个社会中怪僻性的数量一般总是和那个社会中所含天才异禀、精神力量和道德勇气的数量成正比的。今天敢于独行怪僻的人如此之少，这正是这个时代主要危险的标志。”在密尔看来，只有怪僻的人才可能是天才，“有天才的人，顾名思义（exvitermini），比任何其他人都具有更多的个性———因而也就更不能在没有伤害性压迫的情况下填入少数模子，那种社会为了免去其成员形成个人性格的麻烦而提供的模子”。[43]

    为了进一步以实例展示鼓励个性与压制个性所产生的不同后果，密尔举出欧洲的成功与中国的衰落作为佐证。19世纪的欧洲是进步理念占主导地位的时期，欧洲人从不同角度总结自身成功的经验，作为失败的例子，中国不幸也列入其中。在密尔的时代，进化论的出现，种族主义的兴起，优生学的滥觞，都被用来解释白人优越性的原因。与这些解释不同，密尔的解释体现了自由主义者的信念：欧洲的成功在于自由、在于个性与多样性，中国衰落的原因是缺乏自由、个性与多样性。密尔认定，欧洲成功的原因在于多样性与差异性，“个人、阶级、国族之间，彼此都极不相像”。[44]多样性是欧洲进步的源泉。与欧洲相比，中国衰落的根源在于其趋同性。密尔在不同场合以中国作为负面例子，教育欧洲人防止堕落到中国的境况：

    我们有中国这个前车之鉴。中华民族富有才能，在某些方面甚至也富有智慧，由于遇到了难得的幸运，在早期就配备了一套特别好的习俗，这是一些人的杰作，在某种程度上，即使是最开明的欧洲人也必须（在一定的限制条件下）尊称这些人为圣人和贤哲。……做到这一点的人民无疑已经发现了人类进步的奥秘，必已牢牢地站在世界运动的前列。恰恰相反，他们已经变成静止不动的了，维持现状达数千年之久；如果说他们还会有所改进，那必定是外人做的。他们在我们英国慈善家们正如此辛勤劳作的方面已经大获成功，超乎人们的期望，这就是使一个民族人人都雷同，以同样的格言和规则来管制他们的思想和行为；而这就是成果。[45]

    当然，我们也许不会接受密尔关于中国几千年原封不动的诊断，但密尔将中国近代的衰落归于缺乏自由和多样性，这还是值得我们思考的。

    六、自由原则的运用

    在讨论了个性问题之后，《论自由》第四章和第五章集中讨论“社会对于个人的权威之限度”以及群己权界原则的应用。大体而言，这两章是导论中所提出的“极简原则”之展开与细化。在阅读了密尔关于个性的激情洋溢的讨论后，读者可能会有一种从抽象的形而上学的巅峰突然掉到具体事务的谷底感。不过，从另一角度看，这两章所展示的细腻、平衡、严谨而理性的论证方式正是典型的英国法律人的论辩风格。惟其如此，密尔这两章中关于自由及其界限的论述成为英国法哲学的重要文献。

    如前所述，密尔在《论自由》“导论”中将个人的行为划分为涉己和涉他两部分。现在，他再一次重申在“导论”中表达的自由原则：“生活中主要涉及个人的那部分应当归属个性，主要涉及社会的那部分应当归属社会。”[46]

    不过，“极简原则”貌似简单，在实践应用中却绝非易事。任何社会都必须在进步与秩序中求得平衡，对于密尔这样一位自由主义者而言，也必须找到这种平衡。自由主义不同于无政府主义，自由主义尽管强调个人自由的价值，但个人自由也必须有限制，必须有权威的存在。如何确定个人与权威之间的权利分界是自由主义必须处理的核心问题。

    在处理群己权界问题时，密尔首先界定了个人的责任或义务。个人必须在社会中生活，依靠社会获得安全与保护，因此，个人必须遵守某些行为规则。个人对社会的基本义务有两条：第一，不伤害他人利益。密尔的原话是“不损害各自的利益，或者毋宁说不损害法律明文规定或默认理解中应当认作权利的某些利益”。第二，“每人在保护社会或其成员免遭损害和阻碍而付出的劳动和牺牲中承担自己的份额（以某种公平原则予以规定）”。我们可以将纳税、服兵役理解为这类行为。这两类行为是个人对社会的基本责任，如果个人未能履行这些责任，“社会有理由以一切代价去实行强制”。第三，除了上述两类需要负法律责任的行为外，“个人的行动有可能伤害他人，或者未给予他人的福祉应有的考量，但又未达到侵犯其任何既得权利的程度。这时，尽管不是通过法律来惩罚，也应正当地通过舆论来惩罚”。[47]

    在这些责任和义务之外，如果“当一个人的行为并不影响除自己以外的任何人的利益时”，或虽影响他人利益但得到对方（指成人）的同意，“每个人应当拥有采取该行动并承当其后果的完全的自由，无论是法律的还是社会的自由”。[48]

    为了更清晰地阐释密尔的自由原则，英语世界的不少研究者将密尔提到的两类行为称为涉他（other-regarding）行为和涉己（self-regarding）行为。[49]不过，需要提及的是，尽管密尔的理论在事实上包含如此区分，但密尔本人仅使用过“涉已”的说法，并未用过“涉他”这个术语。

    密尔曾比较明确地界定过“涉己行为”。所谓涉己行为，是指对其他人没有影响或虽有影响但得到他人同意的行为。当然，这里指的他人同意是对有成人行为能力的人而言。

    应该说，这样的划分是颇为机械的。学过唯物辩证法的人都知道，世界上万事万物都会存在某种联系。任何人的行为都不可能在严格意义上仅仅涉及自己，所有行为都会有某种有意或无意的后果，对他人造成影响。密尔不会没注意到这一点，为了防止概念的误用，他对涉己与涉他行为作了严格限定。密尔写到，“我在此说只影响到其本人，是指直接的、最初的影响；因为，凡影响到其本人的，也许都会通过他本人而影响到其他人。”[50]这里，“直接的”、“最初的”两个词十分关键。直接的（directly）比较好理解，“最初的”英文原文是“in thefirstinstance”，意指无须推论的。为了理解密尔的意思，我们可以举出密尔在著作中的一个例子。如果一个人由于不知节制，挥霍无度，从而无力承担抚养和教育子女的义务，是否构成伤害子女的行为呢，是不是属于法律可以干涉的涉他行为呢？密尔的回答是否定的。原因在于，这种意义上的伤害是间接的、经过推论的。一个人可能并不是因为挥霍无度而无力承担抚养和教育子女的义务，他完全可能是将自己的钱用来进行一项“最审慎的投资”，但不幸投资失败，血本无归，难道法律可以干涉这种行为吗？

    作了如此划分后，密尔明确提出有几类行为不应成为法律干预的对象。

    第一，法律不应该基于“父爱主义”原则干预个人行为。父爱主义是指政府为了维护个人的利益而以法律或公共政策的手段限制个人的自由，颇似慈爱的父亲为防止无知的子女作出伤害自身的行为而进行干预。密尔大概是西方思想史上最早明确反对父爱主义的思想家。他明确拒绝社会借口为了某人物质的或精神的好处而干预某人自由。密尔的理由很简单：“对于一个人的福祉，其本人关切最深”，而且往往是理解最深的。[51]

    应该说，密尔如此明确而坚决地拒绝父爱主义，在政治思想领域是颇为独特的。今天，即令在自由主义阵营内，通常也不会完全排斥父爱主义的举措。我们所熟悉的许多法律，实际上都是以父爱主义为原则的。譬如，法律要求汽车驾驶员系安全带，其目的当然是为了驾驶者好，而不是为了防止他“伤害”他人。又如，许多国家都会制定消费者保护法，为了保护消费者的利益而阻止消费者购买不安全的产品。

    第二，除了父爱主义外，密尔明确反对社会根据共享的或主导群体的道德或习俗干预个人自由。不能因为某些个人行为在别人看来不正当而用法律或法律之外的手段进行干涉。密尔秉持功利主义法哲学的一贯原则，明确区分法律与道德两个领域。法律惩罚的唯一对象是涉他行为，尤其是伤害他人利益和权利的行为。至于违犯道德准则的行为，则不是法律所应当关注的事务。用密尔的话来说，法律不应该充当“道德警察”。[52]

    密尔举出若干法律充当道德警察的事例。譬如西班牙用法律强制人们按照特定的仪式崇拜上帝；新英格兰清教徒主导的地区取消几乎一切私人娱乐；美国出于道德理由禁酒等等。

    密尔注意到，所有这些以公众道德为依据限制个人自由的做法往往会以防止对“社会权利”的侵犯为借口。譬如，美国禁止烈性酒的主要理由是，“它破坏了我安全保障的首要权利，因为它经常造成和激起社会骚乱。它侵犯了我的平等权利，因为它从制造贫困中获取利润，而这贫困却要由我的纳税来资助。它还侵害了我的道德和智力自由发展的权利，因为它在我的道路周围遍布危险，削弱了社会力量，败坏了社会道德，而我有权向这个社会提出相互帮助和交往的要求。”[53]

    仔细品位密尔引用的这些关于出售烈酒侵犯社会权利的说法，这些说法至今仍然构成保守主义政治理论的基调。保守主义与自由主义的根本区别在于，前者或多或少会持一种社会有机体理论，而后者则大多以机械主义为出发点。德国社会学家滕尼斯用社群（com-munity）和联合体（association）来描述二者对社会群体的基本看法。有机体理论把社会看作一个具有内在联系的共同体，个人是该共同体的成员；而机械主义则倾向于把社会看作是个人的联合体，除了个人利益之外，不存在抽象的社会利益或群体利益。

    七、结束语

    上文按照《论自由》的章节顺序诠释了密尔的自由理念。我希望借助当代一些自由主义研究者的观点对密尔的自由理论作一简要概括。

    以赛亚·伯林高度崇敬密尔对个人自由的执着追求。“对于那些渴望一个开放与宽容社会的人，密尔仍然是他们的立场的最清晰、最诚实与最有说服力的表达者。这样说不仅仅是因为密尔心灵的诚实，或者他的文章的道德与智识魅力，而是因为这样一个事实：关于人类的那些最基本的特征与志向，他说出了某些真实而重要的东西。”[54]

    当然，密尔的贡献不仅仅在于对自由的执着追求，更难能可贵的是，他具有对现代社会高度的敏锐观察，并试图在这种洞察力的基础上将英国自由主义的理性主义与从欧洲大陆引进的浪漫主义结合在一起，为个人在现代社会追求自由与个性提供一条路径。用伯林的话来说，“密尔的理想并不是原创性的。它是理性主义与浪漫主义的融合：歌德与威廉·洪堡的目标；丰富、自发、多面、无惧、自由、理性并自我导向的性格。密尔意识到欧洲得益于‘道路的多样性’之处颇多。从纯粹的差异性与异见中产生了宽容。”[55]

    恰恰是这一特征使密尔的自由理论超越了启蒙运动时期的自由主义。用当代著名的密尔研究者约翰·格雷的概念来表述的话，密尔的自由理念超越了洛克等自由主义前辈的普遍主义自由主义框架。“密尔用其一生的大部分时间试图调和启蒙运动的普遍主义文明方案与他的后浪漫主义理念，后者怀疑启蒙运动的普遍主义文明方案会威胁自由与多样性。”[56]

    当然，密尔未能成功地调和启蒙运动与浪漫主义在自由问题上的张力。我们甚至有理由怀疑，这种张力是否可能在哲学层面得到调和。但是，密尔至少认识到启蒙运动方案的局限性，认识到以普遍主义为基础的自由理念会危及多元主义的社会与文化目标。他提出以崇尚个性的方式既维护个人自由又追求多样性，这不仅在理性主义高扬的19世纪是难能可贵的，即令在后现代主义大行其道的21世纪也具有重要的理论意义。

    注 释

    [1]. JohnSkorupsky，JohnStuartMill，Routledge，1989，p.338.

    [2]. 《约翰·穆勒自传》，郑晓岚、陈宝国译，华夏出版社，2007，第49页。

    [3]. 同上，第84—85页。

    [4]. 同上，第102页。

    [5]. 参见穆勒，《政治经济学原理》“序言”，商务印书馆，1991。

    [6].William Thomas，“Mill”，inGreatPoliticalThinkers，Oxford UniversityPress，1992，p.325.

    [7].③以赛亚·伯林，《自由论》，译林出版社，2003，第247—248页。

    [8].自由主义角度阐释密尔《论自由》的重要著作有格雷（JohnGray）的Millon

    [9]. 从自由主义角度阐释密尔《论自由》的重要著作有格雷（JohnGray）的Millon Liberty：ADefense，L.Ten，Millon Liberty；F.Berger，Happiness，Justiceand Freedom：the Moraland Political Philosophy of J.S.Mill；JohnRees，JohnSturat Mill’son Liberty。这些著作的共同特征是通过阐释密尔的自由原则展示密尔理论对今天讨论自由问题的启迪意义。

    [10].从保守主义立场研究密尔自由理论的著作可以举出G.Himmel farb的On Liberty and Liberalism：the CaseofJ.S.Mill以及J.Hamburger的J.S.Millon Liberty and Control。前者对密尔的自由理论持强烈批判态度，认为密尔的理论削弱了社会的宗教和道德。后者则认为，密尔的《论自由》缺乏严密的理论逻辑，密尔提出一套自由理论是为了哗众取宠，在政治上争取他所在政党的利益。

    [11].②③密尔，《论自由》，第12—13页。

    [12].③密尔，《功利主义》，上海世纪出版集团，2008，第12页。同上，第10页。

    [13]. 同上，第10页。

    [14].②以赛亚·伯林，《自由论》，译林出版社，2003，第253—254页。密尔，《论自由》，第3页。

    [15]. 密尔，《论自由》，第3页。

    [16]. 同上，第3页。

    [17].密尔，《论自由》，第6页。

    [18].J.S.Mill，DeTocquevilleon Democracyin America，PartII，The Collected WorksofJ.S.Mill，Vol.XVIII，Toronto University Press，1996，p.198.

    [19].密尔，《论自由》，第77—78页。

    [20].密尔，《论自由》，第11—12页。

    [21].同上，第12页。

    [22].对洛克宽容理论中不宽容成分的概括，可参见JohnGray，TwoFacesof Liberalism，PolityPress，2000，p.2。

    [23].AlanRyan，J.S.Mill，Routledge&KeganPaul，1974，pp.129—131.

    [24].密尔，《论自由》，第20页。

    [25]. 密尔，《论自由》，第21页。

    [26].密尔，《论自由》，第36页。

    [27].同上，第44页。

    [28].同上，第46页。

    [29].同上，第51页。

    [30].密尔，《论自由》，第51页。

    [31].同上，第1页。

    [32]. 密尔，《论自由》，第61页。

    [33]. J.S.Mill，CollectedWorksofJohnStuartMill，Vol.XIII，p.434.

    [34].AlanRyan，J.S.Mill，pp.125—127.

    [35].JohnPacke，The Life of John Stuart Mill，London：Secker& Warburg，1954，pp.133—134，203—204.

    [36].Alan Ryan，“Millina Liberal Landscape，”in John Skorupskied.，The Cambridge CompaniontoMill，Cambridge University Press，1998，p.515.

    [37].参见以赛亚·伯林，“两种自由概念”，《自由论》，译林出版社，2003年。

    [38].密尔，《论自由》，第60页。

    [39].同上，第61页。

    [40].同上，第65页。

    [41].同上，第67页。

    [42].密尔，《论自由》，第68页。

    [43].同上，第68页。

    [44].密尔，《论自由》，第76页。

    [45].同上，第76页。

    [46].密尔，《论自由》，第79页。

    [47].密尔，《论自由》，第79页。

    [48].同上，第82页。

    [49].参见C.L.Ten，Millon Liberty，Oxford：Clarendon Press，1980。

    [50]. 密尔，《论自由》，第14页。

    [51].同上，第80页。

    [52].密尔，《论自由》，第89页。

    [53]. 密尔，《论自由》，第94—95页。

    [54].伯林，《自由论》，第279页。

    [55].密尔，《论自由》，第276—277页。

    [56].John Gray，Two Faces of Liberalism，p.29.

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