这一章以亚历山大里亚学派为基础，把它与诺斯底主义、新柏拉图主义和德尔图良的神学作系统比较。本章的比较在于呈现当时的各种综合主义思潮对两希文化的融合的理解，既有同又有异，形成了异中有同，同中有异的复杂的局面，以探究希腊晚期文化特性和基督信仰的多元性。
第一节 亚历山大里亚学派与诺斯底主义
2世纪的基督教困扰于诺斯底主义的挑战，亚历山大里亚学派也是如此。如果说诺斯底主义理解为一种精神性运动，那么二三世纪的基督教就更是一种具有公共形态的精神性运动。诺斯底主义只不过是一种修身运动，用福柯的话说就是精神性的操练，而种种精神性操练原先就存在于各大哲学和宗教流派之中。诺斯底主义的特别之处在于提出了它操练的个体形式，形成其自身的操练规则。然而正是诺斯底主义运动的自身操练规则，却把诺斯底主义推向与精神性这个词本身相反的含义，因为精神性运动固然个体性，然而它有着可理知和可沟通的方面。亚历山大里亚学派与诺斯底主义的分界，也是整个基督教运动努力要厘清的区别。亚历山大里亚学派的灵性传统来自基督信仰本身，也来自于希腊哲学的可理知的认知方式。亚历山大里亚学派更多针对诺斯底主义展开批判，它的批判使得诺斯底主义作为个体的精神运动显示出其局限，而不再作为一种宗教存在于西方的历史。
亚历山大里亚学派与诺斯底主义共有某种程度的希腊哲学和基督教观念，然而它们只是共有观念，而不是共有其精神。诺斯底主义的灵性传统本质上是非基督教也非希腊的，它的关心自身的直接方式，使得面向主体自身的运动这种概念成为它处理与其他文化关系的基础。整个诺斯底主义复杂而琐碎，本书主要以巴西理得（Basilides）、瓦伦廷（Valentinus）和马西昂三个人为对象作些概述性讨论。亚历山大里亚学派对于诺斯底主义的批评可以看做是精神史上有着相当大区别的二三世纪的思想传统的交锋。
一
从观念史方面来说，诺斯底主义的神的谱系理论与亚历山大里亚学派的三一神论正面冲突。不同的诺斯底主义派别有不同的神的谱系，但它们也共有某些基本框架。
首先，诺斯底主义的神的谱系结构比较复杂，基本可分为三层。诺斯底主义称其神为永在者或永世存在者（Aeon）。第一层永在者自生和永生，它们包括第一父（Propator）、深奥（Bythus）等八个永在者；第二层是生自理智和真理或逻各斯和生命的十个永在者；第三层则是生自人和教会或逻各斯和生命的另外十二个永在者。这三层永存者又分别称为八个一组、十个一组和十二个一组。[746]不同诺斯底主义派别的神的数目不同，瓦伦廷的神谱有三十个永在者，有的诺斯底主义派别则对应于一年三百六十五日造出了同样数目的永在者。“天使的数目是三百六十五。他们一起造人，即一个肢体一个肢体地造，直到将人的身体与物质的身体都造成了。”[747]这位永世者是“无形者的形状、无体者的身体、不可见者的脸面，不可言者的话语、不可思想的思想，经他流出来的泉源，植物的根基，一切存有者的上帝，他所照亮者的亮光，他所爱者的爱。”[748]
其次，诺斯底主义的神人两性论是一种幻影说。神人两性论是关乎耶稣基督，瓦伦廷认为耶稣和基督是两个不同实体。圣父同情智慧，怜悯她没有配偶而特地为她创造耶稣；基督则只是偶然的产物。也有的诺斯底主义认为耶稣是一个人，只是因为后来基督降临到他身上，他才有行使奇迹的大能，连耶稣自己也不知其妙，不明其中的道理。“他行出他所说的。他看见万物为大、为善、为美好，就欢欣喜乐，如同他思想中的自己是说这一切话、做一切事的人一般。他不知道自己里面的活动本是出自在他里面运行的灵，这灵照着所预定的运行在他里面，做成他意愿的事。”[749]诺斯底主义的神人两性论主张肉身与神性的分离，两者不存在一种基督教所谓的圣化关系，也不存在所谓的转化关系。[750]诺斯底主义显示了灵性的纯粹超越性，它不在肉身之中并被尘世化，可以看成是反抗世俗的灵性化运动。
第三，诺斯底主义主张善恶二元论。创世之神是个恶神，就是旧约描写的降灾害祸患于人类的耶和华，在诺斯底主义的神谱中他只是个天使，他也被称为得穆革，这是沿用了柏拉图《蒂迈欧篇》中的造物主的称呼。然而也只不过名称相同而已，旧约和柏拉图都称之为善的正义之神，诺斯底主义则贬之为恶神。“这软弱的掌权者有三个名字，第一个是雅他巴沃，第二个是撒卡拉斯，第三个是撒玛埃尔。他因自己里面的狂傲而不敬虔。因为他说：‘我是上帝，除我以外别无上帝。’他因自己的能力而狂傲，他本是从这能力出来的。”[751]诺斯底主义认为，善神是他们所谓的奥妙和第一父，“真正的掌权者[乃是]独一的，是合一体，是至高的。[他就是上帝]，是万物之父，是超乎万有、[不可见]的太一，他永不衰败。他住在纯全的圣光之中，这光是人[眼]所不可望的。”[752]第一层的永在者即第一父在创造了较低一级的神后就袖手旁观了。
诺斯底主义的三重神的结构与柏拉图的学说存在可比性，柏拉图也肯定了造物主得穆革、范型以及次一级的权能的三级存在结构。斐洛把柏拉图的这个思想诠释为至善的神即造物主耶和华（努斯）、逻各斯和权能；亚历山大里亚学派的思想家克莱门则作了基督教式的改造，认为神的三层结构是神、逻各斯耶稣基督和世界-精神（World-Spirit），奥利金也依照柏拉图主义的从属论描述圣父、圣子和圣灵的关系。诺斯底主义和亚历山大里亚学派的神的三重结构都有某种柏拉图主义的色彩，逻各斯论则是这种神学的中心范畴，然而在这些思想流派中，诺斯底主义又非柏拉图主义。
二
克莱门和奥利金所提到的诺斯底主义者主要有巴西理得、瓦伦廷和马西昂。奥利金在《论首要原理》中常把他们相提并论。奥利金青年时代有过一个交往密切的朋友安提阿的保罗可能就是诺斯底主义者。可以推测，年轻的奥利金已经知道这三人的思想。
巴西理得生活的年代略早于瓦伦廷和马西昂，他生活在公元2世纪早期的亚历山大里亚。他及其追随者的著作都已基本逸失，只能根据教父们的记录，有时甚至是相矛盾的解释来重构他的思想。巴西理得没有像瓦伦廷和马西昂那样去过罗马，而是终生生活在亚里山大里亚，说明那时的亚历山大里亚教会[德米特里乌斯（Demetrius）之前的教会]对基督教内部的“非正统思想”还颇为宽容，2世纪的亚历山大里亚确实是各种基督教形态并存并都能得到良好发展之所。当时的教会在异端与正统之间的分界还不算壁垒分明，有益于基督教思想家在自由争论中发展各自的神学。
巴西理得宣称他的教义传自十二使徒，来自彼得或玛特阿斯（Matthias）秘密传统。巴西理得教导一个绝对超验的神，这神超越了人类的思想范畴，是不可言述的神。所有关于神的谈论，都是言说界限内的经验之谈，我们甚至不能说神不可名状，因为所谓的不可名状中包含了人们对不可名状的定义。人们只能在某种程度上谈论这个非存在的神（Nonexistent God），由于神创世的意愿，他播下了（Deposit）世界的种子（World-seed），这种子好比孔雀蛋那样的没有差异的团块，内含万物的原则。巴西理得认为这个世界来自于无，完全是靠了神圣的意志才得存在。第一子（The First Souship）、第二子、神圣伟大的统治者（The Great Ruler）和第二统治者都出自这一世界种子。第一子具有精妙的灵性本性，可以直接攀升并一直进入超验领域的父神中间。第二子的精妙程度要稍逊一筹，需要圣灵的帮助才能登入父神的领域。圣灵不具有两个子的福分，不分有父的超验本性，居于父的实在领域的外层，这就是圣经所说的天空或苍穹，不过它所处的乃是天空最顶端的位置。伟大的统治者的精妙程度上又比圣灵稍逊一筹，他甚至不知道存在圣灵或超验领域。他生了一个甚至高于他的子，他的子坐在他的右手位置，这就是第二统治者。他们共同创造了从恒星到月亮的八个星体，将此视为其统治领域。第二统治者或者天空之王就是旧约神，处在月亮之下的领域。第二统治者或者说旧约神又生下了一个高于他自己的子，他和他的子一起创造了我们的地球。旧约神的子是第三子，尽管包含了父的实体，却不能升到父那里，只能留在世界种子天国的中心团块（Centralmass）。他所居住的地方是地球，然而他渴望回到父，因为《罗马书》说，“我们知道一切要造之物一同叹息，劳苦，直到如今”，[753]“不但如此，就是我们这有圣灵初结的果子，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。”[754]圣经所说的是第三子的处境。由于父把自身实体的一部分安置在这异在宇宙之中，第三子有可能从悲惨状况中解脱出来。拿撒勒的耶稣约旦河受洗时福音已经显现了出来，耶稣基督成了第三子的初果，他被钉在十字架上时第三子回到了超验领域。巴西理得认为，这就是耶稣在十字架上说的话的意思，“父啊，我将我的灵魂交在你手里。”[755]当福音得到成全时，第三子的所有子即所有灵性基督徒，都将离开这个宇宙返回超验领域。此后的世界经历灵性的洗礼，遗忘（Forsefulness）将在洗礼之后降临，其他所有存在物将被排除在超验领域之外，所有灵性努力也将到此结束。
所有这一切都是命定的。既然如此，世界为何要存在？巴西理得认为世界存在的目的是让第三子从罪中洁净；世界的苦难所以被规定，也是为了帮助第三子上升。如果人所承受的苦难与所遭受的罪没有关系，那就说明这人还有隐在的罪，或者他是要赎前世的罪而我们却不知道罢了。灵魂还要进行转世，因着人的罪没有清除，他们还要在来世中轮回为动物或植物。这个世界中的罪不是出于惩罚和报应，而是神要洁净人。旧约的神是位惩罚的神，旧约的神耶威是较低的神，是对于至善无知的第二统治者。巴西理得有关苦难的理解可能是古代对于苦难的普遍看法，它也启发了奥利金，把旧约有关神的记载看做是超验的神对世界的惩治。
瓦伦廷生活年代上略后于巴西理得，是诺斯底主义运动中最具影响力的导师。他在亚历山大里亚受教育，但后来到了罗马。[756]瓦伦廷前往罗马是因为他有意于竞争罗马的主教职位，反被罗马教会驱逐。在《拿戈·玛第文集》所收录的诺斯底主义文集中，瓦伦廷派的著述占了相当部分。
瓦伦廷也认为第一原理是超验的神，“他超过一切智慧、一切思想、一切荣耀、一切美好、一切甘甜、一切伟大、一切深度和一切高超”。[757]父有许多名字例如“深渊”（Bythos），意指不可测、不可思议、无形、永恒的和永生，与它相邻存在的有“寂静”（Silence，Sige），神性本性中有这阴性的含义，“深渊”和“寂静”都是最初的永在者（Aeon的字面意义是“永恒”的意思）。“父是永恒者，[他是]泉源，尺管水从泉源处流出去，泉源并不因此受损。当众世还留在父的思想中，还停留在那奥秘的深渊中时，深渊认识他们，但他们不可能了解深渊——他们在深渊里——他们就在那里面。”[758]“深渊”和“寂静”是配偶，共成一体。“寂静”因“深渊”受孕，生下永在者中的第二个融合体，“心智”（Nous）即“子”和“真理”（Alethia）。它们又分别生下“逻各斯”（Logos）和“生命”（Zoe）；“人类”（Anthropos）和“教会”（Ekklesia）。每一对都是阳性-阴性的融合体。这八个永在者构成八个一组。“逻各斯”和“生命”又生下十个一组，这也是第五对二个一组，它们也是阳性-阴性的融合体，它们包含了“静止”（Unmoved），“永生”（Unbegotten）和“统一”（Unity）。“人类”和“教会”则生下了第六对十二个一组，包括“圣灵”（Paraclete）、“信心”、“希望”、“仁爱”和“理解力”（Understandig）。这三十个永在者分成三个序列，构成“充沛”（Preroma）或“完全”（Fullness）。它们神秘地各行其职，是独一神（asingalGodhead）不同层面的代表。它们之间是从上到下的流溢关系，永在者成为终极的超验的父（深部）和所有其他存在者的可以跨越鸿沟的桥。[759]
“智慧”是“人类”和“教会”所生的最低的一对永存者中的阴性配偶。瓦伦廷认为，犹太人曾对此作过深入的探索，“耶和华以智慧立地，以聪明定天”[760]，就说明神靠了智慧和永在者才创造了世界，智慧是统治世界的永在者。“[耶稣与]智慧确实彰显了[受造物]。自此以后，智慧的后裔都是不完全的，[也是]没有形状的，耶稣[设计]出这[类]的受造物。自此以后，智慧的后裔就是不完全的，又是[没有形状的]，他降临，[又]在那地方造出永世的丰满来，[因为即使是]那些[永世中]的非受造者，他们都是照着[丰满]和[永不包容的]父的模样造的。”[761]智慧胆大妄为地想超越自己的所属范围而追寻父。然而除“子”（心智）之外，没有永在者能知道她。因而当智慧渗透入父的不可深测的深部，当她接近这一目标时“局限”（Limit，也就是十字架）阻止了她，把“智慧”从“充沛”中驱逐出去。
“智慧”生下了新的永在者，这就是“耶稣”。与“智慧”不同，“耶稣”具有阳性本性，这使他抛弃“智慧”而升至“充沛”（Pleroma）。由于无知，“智慧”被抛弃，她因之绝望、悲伤和恐惧。于是她忏悔并恳请耶稣代祷让她与父和解。她试图再图进入“充沛”去打扰别的永在者。父答应了她的请求，为她生下了另一个新的永在者平息她的苦恼，这就是圣灵。圣灵向其他永在者提供了父的知识，这些知识本来只有“子”才知道。于是，永在者又生下基督。这也是一个永在者，他取了父的形象。基督和他的随从天使降临到“智慧”那里，让“智慧”也了解父神的奥秘。为了使“智慧”把她与她所经历的感情分离开来，基督让“智慧”暂时留在充沛之外。瓦伦廷认为，耶稣离开后“智慧”经历的都是卑下的情感，都未成形，是四种质料元素的实体，土源自她的绝望，水源自她的悲伤，气源自她的恐惧，而渗透在其他别的元素中的火则源自于她对其他三种情感的无知。现在这一切情况都随着基督的降临而发生了变化。由于她对基督的渴慕，她经历了精神的实体；由于她的痴迷，她经历了灵性的实体。前者是高贵的情感，后者则极其类似于充沛的实体。根据精神的实体，“智慧”构造了“得穆革”这一创世者，这就是旧约的神，他也取了神的形像，但是由于“得穆革”是非灵性的，因此他甚至不知道“智慧”或“充沛”的存在，他也不知道在他所创造的世界中，智慧已秘密地传下了源自于她为之痴迷的灵性实体。[762]
“智慧”这样做是因为她完全是阴性的。她期待基督这个阳性元素降临在灵性婚姻之中，以达到充沛的完全性。基督降临之后，这些灵性的生命才从死亡中得救赎，基督把他们构成为尘世的教会，它们也取了永在者的形像，教会也在“充沛”之中。通过耶稣和尘世的躯体被钉在十字架上，通过一道权能之光使他复活，基督完成了这一救赎行动，制伏了得穆革，使“智慧”返回充沛的灵性本性之中。“[那完全者荣耀]智慧；那形像亦[荣耀]真理。[而][众后裔]和耶稣所得的荣耀[都是]属于[静默和]单一根源的。[而]那些阳性的天使，以及阴性的（胚胎）[都是]丰满（即充满）的。此外，每当智慧[接受]她的配偶，而耶稣又接受基督和那些后裔及众天使，则[那]丰满就会欢喜地接受智慧，而万有都会走向合一与和好。因为借此，众永世就已经增加；因为他们知道，如果他们变化，他们就没有变化。”[763]基督和智慧都弃掉了视为婚礼服的灵魂，因着这灵性的婚礼登入充沛之中，并在那里得到承认，他们也将由此认识父。
瓦伦廷对救赎的理解有其独特性。他认为无知导致了世界的创造和存在，灵智论和救赎论在消除无知这个点上获得结合。这个世界没有灵性实体和知识的之源，但由于得穆革创世之前，基督降下了灵性实体，凡拥有灵性实体的人就能够解脱。《拿戈·玛第文集》中的《真理的福音》阐明了瓦伦廷的这种救赎教义。《真理的福音》阐释说怜悯的父向耶稣基督启示，要他光照在黑暗中的人，向他们指出“他所教导给他们的真理”的路。[764]知识是瓦伦廷救赎论的核心，伊甸园里的善恶树上的知识之果则象征被钉十字架的基督，无知则是质料世界的源头。“那些他事先知道名字的人在末后将被点名。那有知识的人就是父已呼召他名字的人，那些父未曾呼召他们名字的人乃是无知之辈。的确，那名字未曾被呼召的人怎能听见呢？那一直到末后都是无知（的人）是遗忘的造物，他将和遗忘一起消灭。”[765]救赎在于听从天父的召唤，这召唤向人类启示了真正的高贵。那些没有接受这一召唤的人命定被废弃。瓦伦廷的救赎论有类似预定论的东西。他似乎排除了人类能够转回到神的可能性，或者否认人有靠自由意志返回神的可能。
瓦伦廷学派宣称旧约的神是较低级的神，这在诺斯底主义中具有代表性。他们宣称这个较低的神创造世界是一个可怕的错误，目的在于要离弃这个世界。奥利金和亚历山大里亚学派则持续地为教会教义辩护：那派遣他的子耶稣基督下来救赎我们的超验的神和旧约的律法的制定者是同一位神。瓦伦廷学派也主张逻各斯基督论，宣称只有在基督向我们的本性和高贵显现时才能够实施救赎，这样的教义还是一种秘密的教诲，只对那些确实分有充沛的灵性实体的人才有效。“在这一切之后，有幼小的孩童进前来；天父的知识乃是属于他们的。他们得了刚强，就有关于父的印象。他们知道，他们也被知道；他们荣耀，他们也被荣耀。得了父的印象之后，他们心里便彰显出那活人的书来——这书写在父的心思意念中——，在万有的根基立定之先就隐藏在父的奥秘中，无人能得这书，因为它是为那些得了它就要被杀的人所存留的。”[766]奥利金和亚历山大学派就得回应，神把救赎的恩典提供给了所有的人，因此奥利金的学说有着明显的普救主义倾向。奥利金还指出瓦伦廷学派把逻各斯、耶稣、基督一分为三的错误。瓦伦廷学派和亚历山大里亚学派的争辩还涉及谁是使徒传统的代表？瓦伦廷学派宣称他们的教义是使徒的秘密教义，他们阐释了圣经中隐藏的意义。奥利金和亚历山大里亚学派的回应是，教会的公开宣讲以及信仰规则才是使徒的统绪所在，“我们应当知道，使徒们在布讲基督的信念过程中，总是把他们认为人人必需的，甚至那些在考察神圣知识上有点迟钝的人也必需的一些观点，讲解得极其透彻清楚。然而，他们同时又留有余地，好让那些应得圣灵的善良恩赐的人，去仔细检查使徒们的陈述的根据。在其他问题上，他们只说出万物原本如此的事实，而不去涉及它们的存在方式和起源。他们这样做，显然是为了使后来那些热心又爱智慧的人有可研究的话题，以表现他们天才的果实。这些人，我指的是努力充实自己，从而使自己成为配接受智慧的人。”[767]他既要驳斥瓦伦廷的教义，又要使自己不被认为是拘泥于圣经文字的释经者。瓦伦廷学派的问题都以相反或者被精心分辨过的方式，被贯穿在奥利金和亚历山大里亚学派的神学思考之中。
奥利金还提到马西昂。某些现代基督教思想史家例如哈耐克不认为马西昂是一个诺斯底主义者，因为他并不认为存在令人得救的秘密知识，也没有假设质料的世界存在灵性实体。然而奥利金认为他是诺斯底主义者，因为例如马西昂也认为旧约的神不是耶稣基督的父。其他的一些非基督教思想家例如凯尔苏斯也认为马西昂是诺斯底主义者。[768]
公元144年，罗马教会革除了马西昂的教籍，起因是他窜改《路加福音》。马西昂认为，《路加福音》所谓的“没有人把新衣服撕下一块来，补在旧衣服上”[769]表明旧约的神和新约的神不是同一位神；他还认为，“因为没有好树结坏果子；也没有坏树结好果子。凡树木看果子，就可以认出它来。人不是从荆棘上摘无花果，也不是从蒺藜里摘葡萄”，[770]这话是对造物主即旧约的神的谴责，因为这话表明世界并不完美，从而说明造物主不合格，或者至少可以说明他心地狭隘不怀好意。造物主或者说得穆革容易嫉妒，表明其神性不完美，不是耶稣基督所声明的仁慈的父。马西昂认为仁慈的父不应对这个悲惨的宇宙负责，神和得穆革是两个没有关系、彼此独在的首要原理。仁慈的父由于与人类宇宙的性质不相类似，在基督降临之前没有人知道他；旧约即得穆革的书卷对基督徒来说不但毫无用处，而且有害，因为它试图把基督徒与旧约联系在一起。马西昂认为，这就是《加拉太书》的保罗谴责那些既接受了福音又以律法为本的人的原因，“我稀奇你们这么快离开借着基督之恩召你们的，去从别的福音。那并不是福音，不过有些人搅扰你们，要把基督的福音更改了。但无论是我们，是天上来的使者，若传福音给你们，与我们所传给你们的不同，他就应该被咒诅。我们已经说子，现在又说，若有人传福音给你们，与你们所领受的不同，他应当咒诅。”[771]“所以你们要知道：那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙。并且圣经既然预先表明，神要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕，说‘万国都必因你得福’。可见那以信为本的人和有信心的亚伯拉罕一同得福。凡以行律法为本的，都是被咒诅的；因为经上记着：‘凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。”[772]可以说，马西昂以保罗为名反对保罗，因为马西昂“确信自己的信仰为真正的保罗主义信仰的马克安[马西昂]看到周围的大基督宗教处在一种似乎一切都已丧尽的内在状态。他确信，基督充置了旧约以及旧约的上帝，并传讲了一个陌生的上帝。但是，基督宗教却不断地认同这两个上帝，并从旧约取得支持，可以说，它彻头彻尾是‘犹太教性质的。’此外，列在备受赞颂的原初使徒名下的诸书通过它们的叙事公开支持和促成了这个错误。最后——这是最糟糕的——甚至在保罗的书信中，也明显地有许多内容确切证实这种异说，认为基督教乃创世者之子，继承他这位父亲的意志延续其事业。”[773]
早期教会认为马西昂还窜改耶稣的教诲和保罗书信，不承认耶稣是旧约的弥赛亚。以此作为释经的原则，马西昂重编新约。“编订福音和保罗书信的真实文本，即清除犹太教的插入文句，然后撰写伟大的考据著作《反题》，它将证明旧约与福音不一致，前者出自另一个上帝。”[774]他认为新约和旧约是两部并行的书，不存在连贯性。他只认可保罗书信和《路加福音》。对《路加福音》他还是有所增删，他删掉《路加福音》的前三章，因为这三章记载耶稣的出生意在把他视为犹太的弥赛亚。马西昂认为耶稣不曾降生，如果他真的出生过，那么他就会伏在得穆革的手下；并且他的躯体也只是幻影，他“取人的影像”只是为了与我们交谈。他还认为耶稣也不是犹太人所认为的政治家，不是得穆革的使者，因为这是犹太人的信念。提比留（Tiberius）当政的第十五年（即公元29年），耶稣确在这个世界上为王，通过显圣和宣道使世界的每个人知道福音。尽管耶稣不是真正的人，却受苦并死在十字架上。他以他的死劝解得穆革并以自己为灵魂的赎价，他还要在地狱中再临，该隐、所多玛人（The Sodomires）、埃及人和其他因遭得穆革的敌视而受难的人则会因倾听耶稣的福音而得救。
马西昂依照这样的看法把两约中并非指向同一位神的经文段落并置起来，确立他所谓的新约文本。他认为《列王记下》的这节经文，“以利沙从那里上伯特利去，正上去的时候，有些童子从城里出来，嬉笑他说：‘秃头的上去吧！’他回头看见，就奉耶和华的名咒诅他们。于是有两个母熊从林中出来，撒裂他们中间四十二个童子”，[775]应该置于《路加福音》第18章第16节之下。《路加福音》的第18章第16节是说，有人抱着自己的婴孩来见耶稣，要他摸他们；门徒看见就责备那些人，“耶稣却叫他们来说：‘让小孩到我这里来，不要禁止他们；因为在神国的，正是这样的人’。”[776]马西昂除指出这些经文表明得穆革的残忍和复仇之外，还指出得穆革是知识和权能上都有局限的神。例如马西昂说得穆革只有亲自去所多玛（Sodom）和蛾摩拉（Gomorrah）才能发现那里的事。马西昂拒绝寓意解经，这却是亚历山大里亚学派所倚重的。在马西昂或者说公元1世纪到4世纪，由于神学的理念尚在形成过程之中，寓意解经法成了基督教神学家能将某些旧约段落与新约进行精致地联结的主要方法。马西昂拒绝运用寓意解经法，对古典基督教思想家而言无疑切断了旧约与新约互释的桥梁。
马西昂的神学有一种伦理准则即仇视得穆革。他倡导苦修主义的目的也在于此，即可能减少使用得穆革的创世质料。他尤其宣扬禁止性关系，即使是那些已结婚的基督徒也要实践禁欲主义原则。他这样做的原因是：只要基督徒不生育孩子，得穆革的统治领域就会缩小。马西昂还把公正与爱分开。他认为尽管得穆革没有耶稣基督的父神这样的爱，但他是公正之神。他的这个学说招致两方面的批评。他的论敌认为这在伦理上是不可能的，他的追随者们则由于拘泥于摩尼教（Manichees）的二元论而放弃了马西昂的得穆革观念。
马西昂对基督信仰的挑战对于二三世纪的基督教思想家来说非常的棘手。马西昂否认世界的创造主是仁慈和有力的，目的在于回应基督徒所面临的苦难问题。奥利金的反应是把神的权能和仁慈与人所历经的苦难协调起来。马西昂认为仁慈的神不会惩罚人，哪怕惩罚是公正的。奥利金则力图证明这两者并不矛盾。马西昂由于把旧约的神刻画成一个无价值的神而予以抛弃，奥利金则试图保留这位神并一一清除马西昂的指责。马西昂否定喻意解经法的正当性，奥利金则更充分地使用寓意解经法并为此辩护。马西昂的观点可能从未令奥利金感到有说服力，但是马西昂的问题则萦绕他终生。
亚历山大里亚学派和奥利金都意识到，诺斯底主义的教义与他们所理解的信仰规则冲突并且不一致。奥利金认为只有坚持耶稣的父和旧约的神是同一位神，坚持弥塞亚的预言适用于耶稣，才能确立基督教神学的根基。在这一点上，早先的伊利奈乌已经有深刻的洞悉，因为基督教神学的基础是同一位神，而圣经所言述的就是这一位神。奥利金很可能读过伊利奈乌的书，并采纳了他的观点。[777]伊利奈乌指出，所谓错误的知识即灵智就是《加拉太书》所说的，“提摩太啊，你要保守所托付你的，躲避世俗的虚谈和那敌真逐、似是而非的学问。已经有人自称有这学问，就偏离了真道。”[778]诺斯底主义前后不一，但伊利奈乌没有更深刻地分析马西昂所谓的旧约神的特性。奥利金则意识到如果像伊利奈乌这样非常优秀的基督教辩护者都不能从这个一神论的主题和释经学的立场驳倒诺斯底主义，那么值得审视的是我们自己的辩护方法。伊利奈乌还只是单纯从文字上把旧约的神和新约的神统一起来，而远没有洞见神的特性。奥利金和亚历山大里亚学派的贡献在于他们没有简单否定灵智或知识，而是从丰富和卓越的解经实践中找出信仰的重要内容与理智或智力相关。也正是在这一点上，柏拉图主义以一种有力的智力方式支持了基督教神学，也才得以形成第一个基督教神学的学派：亚历山大里亚学派。
三
在这个意义上，诺斯底主义是早期基督教最危险的敌人，其危险程度甚至超过来自罗马帝国的迫害。早期基督徒并没有统一的框架和规范可资辩护的借鉴，他们只是在不断地累积着批评的能力，并使它最终得以形成一种建构神学的能力。克莱门和奥利金对于诺斯底主义的反驳正是基于使徒和早期教父的经验，最终才孕育出基督教神学的第一种完整的体系。
使徒保罗已经开始反驳诺斯底主义，他的许多书信都有谈及并批判诺斯底主义之处。保罗对诺斯底主义的驳斥包含如下要点。[779]第一，保罗告诫信徒们说，那耶稣基督受难前预言的假天使出现了，他们散布敌真道的教义来迷惑世人，使人偏离神所传的道。“亲爱的弟兄啊，一切的灵，你们不可都信，总要试验那些灵是出于神的不是，因为世上有许多假先知已经出来了。”[780]“我往马其顿去的时候，曾劝你仍住在以弗所，好嘱咐那几个人不可传异教，也不可听从荒谬无凭的话语和无穷的家谱。”[781]保罗警告早期教会已经出现诺斯底主义者窃取教会权力并分裂教会的活动。第二，保罗指出诺斯底主义者假装坚决捍卫神的律法，反对废弃割礼，实质上却是撕裂圣经的一致性。“我保罗告诉你们，若受割礼，基督与你们无益了。我再指着凡受割礼的人确实的说，他是欠着行全律法的债。”[782]第三，诺斯底主义者搞偶像崇拜，违背律法行奸淫之事，保罗告诫说，“然而有几件事我要责备你，因为在你那里，有人服从了巴兰的教训；这巴兰曾教导巴勒将绊脚石放在以色列人面前，叫他们吃祭偶像之物，行奸淫的事。”[783]第四，保罗提醒信徒们，诺斯底主义反对道成肉身的教义，“既传基督是从死里复活了，怎么在你们中间，有人说没有人复活的事呢？”[784]
使徒保罗对诺斯底主义的批驳是因事因具体观点而给出训导，即使如此，保罗还是很清楚诺斯底主义的根基。他告诫信徒要避开诺斯底主义的虚谈，“因为这等人必进更不敬虔的地步。”[785]在《提摩太前书》中，他又说，“提摩太啊，你要保守所托付你的，躲避世俗的虚谈和那敌真道似是而非的学问。”[786]保罗书信中暗示的“学问”、“虚谈”、“理学”和“妄言”都指向诺斯底主义信仰的基础——热衷于智慧而怀疑信仰。诺斯底主义以所谓的灵智为名，以神的智慧为宣讲的内容，实际上却是敌真道的指引。保罗以后的教父如伊利奈乌、查士丁和希坡律陀等都明白保罗的意指，清楚诺斯底主义的急性希腊化是用非基督教的教导窜改基督教的真智慧。德尔图良是对此展开深刻批评的思想家。
德尔图良认为，诺斯底主义者的信念是“寻找，就会有所发展。”这种希腊文化的观念显示了世俗对神的亵渎。因此，德尔图良似乎看到要有效地反驳诺斯底主义，就必须切断基督教信仰与希腊哲学的关系。也正是因为基督教思想家本身与希腊哲学的复杂关系，使得基督教在处理诺斯底主义时也备受约束。德尔图良指责瓦伦廷和马西昂秉承柏拉图和亚里士多德的教诲。德尔图良引用保罗教诲歌罗西时所说的，“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。”进而论证说“他（指歌罗西）曾到雅典，曾与（雅典许多哲学家）会过面，熟悉那种故作知道真理的人类智慧”，然而，“这种智慧只是败坏了真理。”他接着说，“事实上，雅典需要从耶路撒冷那儿得到点什么？”他否认在学院派和教会之间存在一致性，也否认异教徒和基督徒之间的一致性，他说，“我们的教导来自于‘所罗门的门廊’，他教导我们说，‘以良纯之心寻求主’[787]德尔图良的深刻之处在于看到在希腊智慧和耶路撒冷的智慧之间寻求中间路径，正是诺斯底主义的灵性路径”。
德尔图良奉行信仰在先，要求限定理性的运用范围。德尔图良说，“因此存在寻找、叩门、祈求的界限。”只有这样，才能理解圣经所说的，“我又告诉你们，你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门。”[788]而那些无休止寻找的人将永无发现，因为他们寻求的地方无物存在。那些无休止叩门的人门永不向他敞开，因为那儿永不存在可开之门。那些无休止祈求的人将无人倾听他的祈求，因为他在向不存在之人祈求。德尔图良的思考方式或许显得保守，然而他的激进看法反倒显出诺斯底主义的智慧真相，在为基督信仰辩护上十分有效。只是他还没有意识到，如果能够对希腊哲学运用恰当，不仅可以更有力地反驳诺斯底主义，还能够为处在四面围攻中的基督教提供指路的明灯，而这个任务却为亚历山大里亚学派完成。
四
亚历山大亚里学派全面批判了诺斯底主义，而且它批评诺斯底主义不只是批评，而是在其批评中建构出一种强有力的基督论即逻各斯基督论、神智论和救赎论，为2、3世纪的基督教教会给出了神学的指引。如果说诺斯底主义走向知识学说的个人化，那么亚历山大里学派的理性主义则在于扩大信仰的公共性，也正是在敞开信仰的空间上它找到了柏拉图主义得以被运用在信仰上的接触点。亚历山大里亚学派固定了逻各斯的用法，为2、3世纪甚至4世纪的基督教提供了神学思想的典范。
亚历山大里亚学派对诺斯底主义的批评是它建构其神学思想的重要努力，批评既是为了护教，也是为了神学本身。亚历山大里亚学派抨击诺斯底主义割裂旧约和新约，后者认为旧约神和新约神是两位不同的神。因此，亚历山大里亚学派对于诺斯底主义的批评主要在三一神论上面。
奥利金指出，诺斯底主义认为“我们的主耶稣基督的父，予赐摩西律法，派遣先知，并为我们的祖先亚伯拉罕，以赛亚和雅各的神并非是同一位的。我们首先必须在这条信条上立稳脚跟。”[789]同一位神的观念是基督教信仰的核心，也是旧约和新约内在相贯的基础，而表达为基督是神的儿子这个最核心的观念。诺斯底主义另立经典正是为了重释神和耶稣，建立他们对于神的理解。针对这一点，奥利金批评如下：
第一，我们可以从救主自己的话推断他从来都认为旧约神和新约神是同一位神。福音书中经常出现救主的话，“这是要应验这个或那个先知说的话”，“这表明，所谓先知，就是造出这个世界的神的先知。因此从这里我们可以得出结论，那派送先知来的神，乃亲自预言了基督所要成就之事。毫无疑问，说出这预言的，乃是父自己，而不是另一位。”[790]救主经常引用旧约的话语，表明他承认古人的权威，“他制定的关于宣誓的那些令人起敬的原则，即我们‘不可指着天起誓，因为天是神的座位。不可指着地起誓，因为他是他的脚凳’，[791]难道不是极其清楚地与先知的话‘天是我的座位，地是我的脚凳’[792]相一致吗？当他把那些买卖牛羊、鸽子的商人赶出殿去，又推翻兑换银钱财桌子时，说，‘把这些东西都拿去，不要将我父的殿当作买卖的地方’，[793]耶稣明白无误地称为父的正是所罗门以他的名立志建一个宏伟圣殿的神。主又说，‘神对摩西所说的，难道你们没有念过吗？他说：我是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。神不是死人的神，乃是活人的神。’[794]这些圣经的话语都明白无误地告诉你们，他称祖先的神为活人的神，因为他们是圣洁的和活的，这与先知所说的话，‘我是耶和华，在我以外并没有别神’[795]是一样的。”[796]奥利金的结论是耶稣所知道的父不是别的，就是旧约的神，就是万物的建立者和创造者。
第二，众先知的话语也表明两约的神是同一位神，并且从他的话语中可以看出耶稣基督是神的儿子，而不是另一位神。“司提反和其他使徒向那创造天地，并借圣先知说话的神祈祷，称他为‘亚伯拉罕的神，以撒的神，和雅各的神’，‘将他的百姓带出埃及’的神。这些话都清楚地教导我们要信那造物主，并叫那些虔敬真诚地学习真理的人爱慕他。”[797]当保罗说，“我感谢神，就是我接续祖先，用清洁的心所事奉的神。”[798]这话清楚地表明保罗所信的并非某个新神，乃是基督。当保罗说，“耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传神的福音。这福音是神从前借众先知，在《圣经》上所应许的。论到他儿子我主耶稣基督，按肉体说，是从大卫后裔生的；按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子。”[799]无论从神圣的来源来说，还是从人类的族裔的传承来说，耶稣基督都来自于以色列的传统，它是以色列传统的神，也是以色列传统的人。他始终在以色列的历史之中，并行动在以色列的历史之中。
第三，奥利金批评马西昂分割“公义”与“良善”的关系。奥利金说，“我们一直在谈论的那种异端说的领袖们认为，他们已经确定了一种区分；根据这种区分，他们宣称，公义是一回事，良善则是另一回事。他们又把这种区分应用于神圣事物，认为我们的主耶稣基督的父，诚然是一位良善的神，却不是一位公义的神，而律法书和先知书中的神，乃是公义的，却不是良善的。”[800]这显然指马西昂及其追随者。分割公义与良善也是为了论证旧约和新约是两部不同的经典，旧约神和新约神是两位不同的神。奥利金则反驳说，“公义与美德若是两回事，那么，因为恶与善对立，不义与公义对立，所以不义也必定与恶是两回事；而且，根据你们的观点，公义的人不是良善的人，那么不义的人也必不是邪恶的人了。同样，正如善人并非公义一样，恶人也并非不义。但是若以为一个良善的神有恶为其敌对者，而一个较良善之神低劣的公义之神，却没有什么敌对者，这不是无稽之谈么？因为虽有撒旦称为恶者，却没有什么被称为不义者的。那么我们应该怎么办呢？让我们放弃我们捍卫的观点，因为我们无法坚持说，恶人并非就是不义的，不义的人并非就是恶的。如果这些性质必然内在于这些对立面之中，即不义内在于邪恶之中，或者邪恶内在于不义之中。那么毫无疑问，善人就必与义人不可分，同样，义人也与善人不可分。这样，正如我们讲的，邪恶与不义同为恶，照样，我们也可以认为，良善和公义同为美德。”[801]奥利金又引用圣保罗的话说，“律法是善的；诫命也是圣洁的、公义的、良善的”。[802]不能把律法贬低为非善的，恰恰相反，律法引人知罪从而明白上帝是善的。奥利金认为，“保罗从未了解那些把公义和良善分离之人的话，他说这话是因为受了那既圣洁、又良善、公义的神的指导；又受了神之灵的启示；他借了神之灵，宣称律法的诫命也是圣洁的、公义、良善的。为要更清楚地表明诫命的良善远超过其中的公义和圣洁，他在重复这话时，单独使用了良善一词，而不是同时使用三个形容词，他说，“既然这样，那良善的是叫我死吗？断乎不是。”[803]因为他知道良善乃是美德之属，而公义和圣洁是归于这个属的种。[804]这就从神的属性上证明两约的神是同一位神。旧约神对于恶的惩罚不是表明神的恶，而是表明人的罪，这与新约神及神子以自己为赎价殊途同归。
迄今为止，对于诺斯底主义运动对亚历山大里亚学派和整个基督教传统的影响都缺乏有说服力的著作，我们也只是就某个方面来呈现两者的关系。诺斯底主义与教父们之间存在着某些主题上的交集，主要是基督论和救赎论两个方面，而这两方面又是关联在一起的。只是就诺斯底主义而言，教导的知识论部分在信仰的操练上远低于精神性的转化，而教父们包括亚历山大里亚学派则认为精神性操练不能够离开知识的实在阶梯。同时诺斯底主义和亚历山大里亚学派都假道逻各斯的概念作为这一问题的解决路径，而以逻各斯为核心就又发展出神智论与救赎论的逻辑关联。诺斯底主义独特性在于它拒绝灵性实践的世俗化，而这对于基督教和亚历山大里亚学派理解灵性传统的价值有着深刻影响，4世纪的希腊教父钟情于灵性神学的发展可能与此有关。
诺斯底主义运动对异质文化主要是希腊文化的态度似乎很开放，也比德尔图良更加积极。这也是诺斯底主义深得现代人认同的一个原因。然而诺斯底主义的急性的希腊化则恰恰说明其希腊化的迷路，它的这种信仰向着文化开放的精神虽然影响亚历山大里亚学派的基督教文化观念，以克莱门和奥利金为代表的亚历山大里亚学派虽然也受益于这种开放的精神，把柏拉图哲学结合在基督教教导之中，甚至克莱门的学说会被称为基督教的诺斯底主义，然而急性希腊化的诺斯底主义本质上是非希腊，或者是去希腊。在这一点上，新柏拉图主义的思想家普罗提诺看的非常清楚，他清楚地指出诺斯底主义与柏拉图主义的区别，指责诺斯底主义是把柏拉图的思想变得肤浅和庸俗。亚历山大里亚学派显然也意识到诺斯底主义的文化封闭性，其本质上的保守特征。
诺斯底主义之于亚历山大里亚学派，其思想遗产可能表现为以下两个方面。第一，诺斯底主义虽然攻击过希腊人，也攻击过圣经，但他们主要攻击的是犹太人的“知识”或“灵智”，从不攻击基督徒身份本身，因为有相当多的诺斯底主义者是基督徒，“他们第一个承认了所谓的基督徒是‘第三种人’的逻辑，他们毫不妥协地断定自己要比异教主义和犹太主义优越。”[805]这提高了2、3世纪基督徒的自我认同意识，也促使基督教与犹太教的更深的分离，甚至促使他们在知识和精神传统的差别的扩大。第二，由于新约正典还处在形成过程中，诺斯底主义对保罗书信和四大福音的非正统解释敦促教父们加快阐释新约的基督论含义，使得基督论成为基督教神学的最重要部分，加速了新约正典的形成。亚历山大里亚学派对诺斯底主义的直接批判及建构指向，使3世纪以后的基督教面目日渐清晰。
第二节 新柏拉图主义与亚历山大里亚学派
新柏拉图主义是公元2世纪以后主要的哲学思潮。新柏拉图主义的创立者是普罗提诺，与奥利金同样受教于萨摩尼乌斯门下，但是两人从无交往，可能甚至都彼此听闻。但是这不影响两人都以柏拉图哲学为框架，两人的思想也有相似之处，并且两人的相似性正是他们与传统柏拉图主义的不同。两人的相似性很难说清楚是由于柏拉图主义受基督教影响，还是基督教受柏拉图主义影响。可以肯定的是，此时的希腊哲学已经不是单独封闭地发展，它们主要是与基督教思想关联着阐释柏拉图的哲学。不过，新柏拉图主义透过对基督教的回应阐释出“非”柏拉图的重要观念，基督教则尽力用柏拉图来论证基督教。
新柏拉图主义正式创立于罗马，虽然普罗提诺本人自小生活在埃及。他随罗马军队征战波斯，在帝国征讨失败后逃到罗马，自此居住在罗马，在罗马著书立说，形成了以他为领袖的学派。普罗提诺的学生波斐利把他的五十四篇论文编辑成《九章集》出版，此后普罗提诺的门徒开始了对其思想的阐释，这些门徒中名闻当世的有波斐利、扬布里柯、普罗克洛和辛普里丘等人。公元529年，朱利安皇帝关闭了柏拉图学园，标志着古典传统的终结。
本节以普罗提诺为讨论对象。即使如此，这种讨论也只是概论性的，而概要性的表达很可能会有误导的倾向。本节只讨论普罗提诺与亚历山大里亚学派相关的主题（三一论或者本体论、灵魂论和神智论），作为亚历山大里亚学派的比照。
一
普罗提诺的本体论也是三一模式。中期柏拉图主义已经建立了三一的本体思想形式，普罗提诺的三一本体很可能是这个传统的延续，而未必受益于基督教。普罗提诺认为本体世界由太一、理智和灵魂构成，三者同属永恒，它们的整体性完全相同。太一超越于理智，意味着太一甚至不能够为理智所规定，然而太一凝视理智，又意味着理智可以直观太一。普罗提诺以此表达太一的超越性，以及它与理智的关联性，并且强调这种关联不是单向的，但又不能够为理智所穷尽。这个基本观念解构了柏拉图的唯理智主义，因为柏拉图和古典希腊哲学认为理智或者理性与存在同一，因此普罗提诺表现出与柏拉图和中期柏拉图主义的某些差别。灵魂的实在性也充分体现出太一的整全性，然而其主体意识却不能够与太一的整全一致，因为灵魂从理智看太一，它看到太一的形像而不是太一本身。普罗提诺一方面延续了柏拉图的实在论观念，另一方面他又认为理智和灵魂所拥有的是至高的善的全部，区别于柏拉图和古典哲学的同一性学说。
普罗提诺的太一不单纯是实体，它还是主体。太一是动力性的实体，主体意识充满于这个作为实体的太一。它也不是静止的存在，然而又不是运动的，普罗提诺认为它是主体的活动，然而这个所谓的活动不是在生成变化的意义上。太一主体活动的特点是满溢，源源不断地有源自于一并且作为在其他本体和事物中的一涌现出来，通常称之为流溢。这也明显有别于柏拉图和中期柏拉图主义的本体学说，柏拉图终生都在尝试用不同的方式解决至善（太一）与其他事物的关系，从模仿说、分有说到通种论，其前提就因为他们假设至善（太一）是静止的。中期柏拉图也是依此为观念框架阐释柏拉图的理念论。然而普罗提诺的看法相当不同，通常情况下学者们还是认为普罗提诺的流溢说是实体的流溢，把流溢解释成实体的无意识过程，完全属于物体性的生成。这实在是对普罗提诺的误解，没有注意到普罗提诺本体论的主体性。
普罗提诺除了流溢这个看起来比较注重实体方面的生产过程的用语之外，还使用生育这个属于主体活动的术语。他称太一、理智和灵魂的关系是生育关系，太一生育了理智，理智生育了灵魂。[806]如果说流溢这个用语内含自然主义的意识的话，如平常所看到的光从太阳中流溢出来，水从泉源流溢出来，体现的是自然实体的变化，是自然而然的实体的相续性，那么生育就不是侧重于这方面的表达，说明的是太一的主体活动，即它主动地从它自身中形成理智，这种关系类似于父子关系，理智和灵魂也是如此。这种因着生育这个词所表达的父子关系的类比，对柏拉图及其柏拉图主义而言都非比寻常，严格地说只有基督教才会以这种方式表达诸实体的关系，因为即使斐洛这样的犹太思想家也很少使用生育的观念。
太一之生育理智、理智之生育灵魂都不是时间性行为。在灵魂创造世界时才出现时间，在此之前并不存在时间，而只有永恒。灵魂模仿太一之于理智的生育创造它的世界，这是时间的开端，故而时间是永恒的影像。正如灵魂模仿太一之生育理智而为创造，时间模仿永恒而为永恒的影像。灵魂之创造世界乃是从无中所造，是从无到有，因此时间起源于无，而不是起源于有，因为在永恒之中的存在物自有永有。这是普罗提诺所谓的时间。时间从无而来，成为生灭世界中万物的尺度，生育则不是。生育乃是从有到有，是从父的有到子的有，是实体本身的连续性，永恒是透过父的主体行为来表达这种连续性，它落实为主体的意愿。生育行为并不包含时间之开端，因为这样的生育是从有到有，也就是其连续性从那首要的存在者就存在，这也意味着那生育中的连续性是持续在那永恒者那里，因为生育是永恒的生育，是在永恒之中生育，是持续在对方的有中。[807]理智似乎有一个开端，然而这个开端并不是时间的开端，因为它在永恒中就有太一，正如父这个观念本身包含了子，如果不是它本身就包含了子，那么它本身也就不是父。这并不是说父的存在依赖于子，而是说父本身就包含对子的绝对关系。永恒生育是非时间性的、不包含时间的活动。
普罗提诺的这个观念是非柏拉图的，虽然他常被称尊为新柏拉图主义者。关于三一之间的这种特殊表述似乎与柏拉图哲学的正统完全相异，虽然一元三层的本体思想确实类似于柏拉图和中期柏拉图，虽然普罗提诺的一元三层观念保持了柏拉图和中期柏拉图的实在论形式，[808]然而对一元三层关系的表达则是非柏拉图的。当普罗提诺用父子关系来表达一元三层的关系时，很难说就一定受了基督教的影响，事实上《九章集》从未提及基督教，虽然他批驳过诺斯底派，但是他所批判的诺斯底派也是非基督教的诺斯底派，是柏拉图的诺斯底主义诠释。然而普罗提诺肯定知道基督教，亚历山大里亚和罗马都是基督教兴起时的中心，他很可能把基督教思想作为内在的挑战置于他思考的中心。永恒生育和父子关系的类比似乎可以清楚地表达了基督教之于普罗提诺的影响，[809]因为基督教认为耶和华和耶稣的关系是父子的关系，使用了生育性的语言，而基本不使用创造性的语言。奥利金也使用永恒生育的观念，并以此为三位一体神学的中心，以说明子的出生不具有时间的开端，而是永恒之上帝的自身关系。在这方面，普罗提诺和奥利金存在惊人的一致性，这或许是柏拉图主义在普罗提诺的时代，从本体观念上与基督教趋同的方面。
二
灵魂论是普罗提诺讨论得最多的主题，也是他最关心的内容。即使在讨论太一和理智的关系时，普罗提诺也没有忘记要讨论灵魂，或者说仍然以灵魂论作为讨论的参照。《九章集》所阐释的太一和理智的关系包含两个基本切面：一是从叙事者普罗提诺的表达，二是从普罗提诺所关注的灵魂学说的表达，即从灵魂本身的表达。这两种表达看似冲突，却都是从内史的角度叙述灵魂的自我史。因此有关太一和理智的阐释都仍然与灵魂的切面密切相关，也与灵魂相关。普罗提诺所谈论的太一和理智，都是灵魂所看到的或者所背离的。凡有关太一和理智的，必以灵魂为着眼点；凡有关灵魂向上原理的，必然指向理智和太一。灵魂论是《九章集》的“视界”。
灵魂是一元三层的本体成员，灵魂在先存在。灵魂的在先性体现为它的永恒存在，或者说它存在于永恒之中。虽然灵魂由理智生育，在本体的层级中位居第三，然而灵魂的被生育并不意味具有时间的属性，它也是在永恒中与理智和太一相关联。因此灵魂的先在性不是时间的在先，这种所谓的在先不具有时间的特性。先在性与永恒性关联，先在性与本体性关联。普罗提诺的这个论述循着柏拉图主义的路径，把灵魂放在在价值上优越于形体世界的位置，它是形体世界的创造者，是有形体世界的来源。
同样是出于柏拉图的论述框架，普罗提诺阐释了灵魂如何丧失其在先性。灵魂由于位居第三，对太一的观看需要透过理智，灵魂所看到的只是太一的影像。灵魂对太一的记忆靠着它的回记，而不是如同理智那样直观太一。灵魂没有真正地将眼睛盯在太一之上，也就是说灵魂没有完全地凝视至高的一。当灵魂没有始终凝视一的时候，也就是意味着灵魂转向其他事物而凝视。[810]普罗提诺的相关阐释中包含一个假设，即所谓的灵魂凝视太一，乃是指灵魂将自身看护在一之中，或者说灵魂看护自身的一，灵魂不在那造成自身外部的事物中追寻自身，因为它在一中的时候是对于它自身的最好表达。[811]然而如果灵魂从一前移开，那么一就不再在那令它是自身的事物里面。灵魂不凝视一，意味着灵魂凝视多，希腊哲学用“多”象征灵魂的欲望。灵魂一旦不凝视一，就意味着灵魂从理智状态（第二本体）中脱离了出来，而灵魂从理智中脱离出来，就转向了灵魂的欲望，或者转向灵魂的欲望部分。
灵魂转向欲望部分是说灵魂创造自身的统治区域，这是灵魂创造自身世界的开始。由于灵魂转向欲望部分进行创造，它所创造的世界也必带着欲望的属性，这样的世界就是变化和生灭的世界。这与《蒂迈欧篇》的创造论相反。《蒂迈欧篇》指出是神凝视着理智（理性）创造世界，而凡理性创造的世界必是好的，富有秩序，因为创造者把理性的本性带给了整个世界。整个世界的秩序合乎理性，是理性的秩序。而当灵魂用欲望创造世界时，它用欲望颠覆了理性的秩序。欲望遵循的是时间的秩序，欲望的秩序以流变和生灭接续而成，而人的存在总是无法超过流变的属性而在流变的到来之前存在，灵魂被欲望裹胁着前进，灵魂这个创造的主体反倒失去了对于它所创造的世界的主导。这是世界和时间的开始。
灵魂在创造世界的时候反倒失去了其存在的在先性，而当灵魂滑入时间之中时，它没有办法在时间之中超越时间的向度，时间构成对灵魂的限制，因为它本体的在先性已经隐退，时间已经出场并且牢牢地场。普罗提诺称之为灵魂的不宁静阶段，灵魂宛如抛入大海的波涛，在看不见终极之光的暂时性中跌宕起伏。[812]灵魂所能够看见的也只是它自身的暂时性并且以这种暂时性判断它自身，灵魂不能够发现它自身的在先性也不能够发展它自身。灵魂的在先性的隐退，对普罗提诺来说就是灵魂的永恒性的隐退，因此灵魂的已有的自足即普罗提诺所谓的“是其所是”不再是它关注的对象。在这个领域里面，灵魂与身体为伴，与身体结成一体并且按照身体的冲动来建立其生存的目的，普罗提诺称此为灵魂的下堕。[813]
灵魂的在先性及其丧失构成普罗提诺哲学的主要内容。一方面，就普罗提诺主张在先灵魂论而言，可以看到一以贯之的柏拉图传统，即灵魂优先于身体，灵魂是柏拉图的内在之人或者普罗提诺所说的真人。另一方面，普罗提诺对灵魂的下堕有他自身的理解，他虽然也遵循柏拉图的欲望带动灵魂下堕的观念，然而他把它应用于本体论，指出灵魂实体的主体意愿，把灵魂放在主体的位置进行论述，强调灵魂是从意愿之中遵循欲望，而不把欲望置于单独的欠缺理性的方面进行考虑。灵魂的主体性意愿是欲望引灵魂下堕的动力性根源。在这个观点上，普罗提诺显示出与柏拉图的区别。
普罗提诺与奥利金灵魂论话语的共同性也是显见的。奥利金曾被指责为坚持在先灵魂论，虽然鲁菲努为他进行了辩护，而现存的文献也只是争论双方各自的表达，没有奥利金自身的文本作为最终依据。在先灵魂论与灵魂受造论之间的区别是古典和现代灵魂论的一个分水岭，也是希腊和基督教的一个分水岭。如果指责奥利金的一方值得信赖，那奥利金就混淆了灵魂与圣灵的地位。在基督教而言，人整个地受造，灵魂也属于受造的范畴。人的死亡是灵魂和身体的完全死亡，人的复活也将是灵魂和身体的完全复活。这正是一种现代观念。与普罗提诺相比，奥利金似乎更像是处在现代灵魂论和古典灵魂论的中间阶段，是一个过渡。即使如谴责方所说奥利金主张在先灵魂论，但也不会如普罗提诺明显。无论如何普罗提诺和奥利金之间的这种相似和差别，显示了古典向现代转换的渐进性。此外，如同普罗提诺，奥利金同样会认为灵魂的堕落是自由意愿的结果，而不是单纯欲望的下引。这种解释原则既透过普罗提诺更透过基督教，把人从古典时代的思维引向现代的思想。
三
“灵智论”是普罗提诺思想的一个重要方面。普罗提诺的“灵智论”并不是诺斯底主义宣称的“灵智”，至少与“秘义”无关。虽然在某种意义上来说哲学是“精英”的事业，然而这只是指少数人以哲学的职业方式领受自我的安顿，而不是指只有这少数人才能够得到自我的安顿。理智之为实在的道路，它是公共的路径。虽然普罗提诺区分了所谓的公民德性和净化德性，然而他并没有说净化的德性只为少数人才具有。他的意思似乎是说，公民德性是一种基础的德性，净化德性指向至高者和太一。这只是德性训练的两部分，而不是把人分为不同德性的领受者。
普罗提诺批评诺斯底主义把柏拉图所谓的知识浅薄化，曲解柏拉图对知识的理解，最终使得这种作为实在性知识的上升之路归于虚无。普罗提诺意识到诺斯底主义以一种占星学的观念来曲解柏拉图的宇宙论图景，而诺斯底主义式的占星学的或者说天象论的烦琐化只能够使得理性沦为纯粹想象的信念，而落入柏拉图所屡屡批判的下乘的感觉意见。知识本身的理性特性才是知识之为实在的根本，理性才是知识的本质。普罗提诺自始至终抓住理性与灵魂和太一之关联的实在性，把理性置于灵魂和太一相互关联的基石。普罗提诺拒绝把灵魂和太一之间无法言喻的直观表达为非理性，这是与诺斯底主义区分开来的清晰的标记。
需要深究的是普罗提诺所建立的灵魂与太一的关联。这是怎样的一种关联？诚然灵魂与太一的关联透过理智建立起来，也可以说灵魂在它自身里面为理智留出空间，让理智在它自身里面活动起来和活跃起来，缩小并最后完全取消灵魂对外部事物的记忆，使灵魂完全为理智活动充满，这个时候灵魂与理智逼真肖似。普罗提诺把灵魂的记忆活动分为两类，一类是对外部事物的记忆，一类是对理智的记忆。这两类记忆活动相互冲突，因为认识分为两种类型。一种类型是可理知认识，以可理知事物为对象；另一类是可感知对象的认识，以可感知对象为对象。这两类认识是平行的，即可理知认识以可理知对象为对象，而所谓可理知是以理智为知道的方式，它不运用感觉的任何方式，也不以任何形式的感觉对象为对象，包括可感知方式输送至可理知认识中的印象，这却也正是可理知的认识方式要特别警惕的。[814]然而实际的情况是，可感知认识会以一种印象传递的方式将可感知对象输送到灵魂的推理部分，影响灵魂的可理知认识的路径。在这种情况下，可理知活动作为灵魂的真实部分就被灵魂的可感知部分压缩了，换言之，灵智给它的可理知部分留下很小空间。灵魂处在对理智的遗忘之中，灵魂由此也就处在下堕之中。
除非灵魂给理智留出空间，使灵魂的理智部分活跃起来，驱逐灵魂的可感知印象，这样灵魂的实在之光才会被照亮，不然的话理智之光在灵魂中就会越来越弱，只剩下淡淡的影子。[815]普罗提诺认为灵魂的理智部分活跃起来，就是灵魂的认知活动指向它的内部，而凡指向内部的活动也就是指向自身的活动，用普罗提诺的话说就是认识你自己。认识你自己的活动简单地说就是驱逐灵魂的外部印象的活动，就是让可理知对象只以理智为认识对象。当灵魂完全地以理智为认识对象时，由于理智的“是”就是活动，用普罗提诺的话说就是“现实的”而不是“潜能的”，那么灵魂在对自身的关系上就不再具有遮蔽的形态。[816]相反潜能则会导致活动的遮蔽，或者会遮蔽记忆活动。因为现实活动或者说活动的现实性就是将自我完全地显示为这样，也就意味着并没有东西未被显示出来。当灵魂不再活动在对自我的遮蔽之中的时候，灵魂就完全地被理智之光所显示，这是灵魂富有智性的状态。
普罗提诺有关灵魂的智性或者灵魂的可理知活动的表达非常清晰，是一种公共语言，同时也肯定是一种心灵的语言即不是单纯的客观知识。这种知识是救赎性的，是把灵魂从下堕之中救拔出来的活动，即他本人所谓的实在之路。然而在一个柏拉图主义的路线上，而不是在秘义化了的宗教观念中，普罗提诺阐释了理智之于灵魂的光照，以及它使得灵魂因着全然地激发出心灵活动的现实性，而不生活在黑暗之中。在这里哲学像是一种公共信仰或者说公共宗教，它既不是奥利金所效法的逻各斯基督论，更不是诺斯底主义的封闭性结构的修炼方式，根本与诺斯底主义无关，除非我们在福柯的意义上把它们都称之为一种修身的方式。无疑的是，普罗提诺与奥利金在灵智或者神智的观点上要更加接近，尤其是在知识作为一种公共的可以敞开的救赎的认同进程上，两者之间不存在根本差别。奥利金的过分理性主义的救赎阐释或许会使他遭到早期基督教思想家的指责，或许奥利金过于强调《圣经》字面的灵性意识作为一种意义的可建构性使《圣经》的启示不能够维持在那种神圣的力量之中，然而普罗提诺以及新柏拉图主义者一定会更深切地认同这位基督教的柏拉图主义者。
第三节 亚历山大里亚学派与德尔图良
亚历山大里亚学派与德尔图良的神学是两个并行并各自发展的系统。克莱门、奥利金和德尔图良几乎生活同一时代，彼此之间却没有任何往来。他们都主要在北非发展各自的思想，却没有彼此的交集。他们甚至可能都没有听过彼此的名字。然而也正是这两个发展于北非的神学，却都对罗马帝国时期的基督教进而整个欧洲的基督教传统发生关键性的影响，而他们影响的方面又是那么的不同。
早期基督教神学传统的这两种倾向此时都在寻求着基督教要向前走所必须具备的神学典范，他们所处的文化、语言和教会群体的不同，也影响了他们神学取向的不同。德尔图良和亚历山大里亚学派的神学差异显示出公元2、3世纪督教世界神学构建的多姿多彩，也能够说明亚历山大里亚学派神学思辨的特色。
一
德尔图良的生存环境和成长经历几乎与亚历山大里亚学派成员没有任何共同之处。德尔图良代表着说拉丁语教会的思想，显示出拉丁教会的气质。拉丁教会与罗马教会有更直接的联系，罗马是拉丁文化的发源地。使徒保罗时代，罗马已经有基督教团体，但那时的罗马教会还很小型，不引人注目。罗马是一个现代意义上的大都市，容纳了世界各地的移民，有讲希腊语的东方人，也有各种宗教的传教士和信奉者。基督教不过其中之一而已。这个时候，在东方盛行的还是希腊语。地中海的东部长期受希腊化影响，希腊语成为普遍的语言。在东方成长起来的基督徒，也都使用希腊语。希腊文化是地中海地区域文化和文明的标志。希腊语不仅是知识界的语言，也是商业和旅游业的通行语言。在地中海西部的许多大城市中也是如此，人们不仅能听懂希腊语，也能言说。希腊语是人们的日常语言，早期的基督徒主要也使用希腊语，基督教兴起时是以平民群体为主体，不同民族的平民们从民族特性中脱离出来首先是从自己原本的语言中脱离出来，把自己作为第三种人来认同，希腊语这种普遍语言符合基督教的普世性的信仰原则，世界性的希腊语自然成为这种普世性宗教和教会的语言。这种现象持续了一百年之久，直到公元2世纪。
这种情况的转变发生在公元2世纪末期。基督教社会基础迅速扩展，西方教会数量稳定增加，拉丁语言和文化的影响力日渐加深，教会的拉丁特性得到愈加明晰的显示。教会开始更普遍地使用拉丁语，希腊语则在高级的神职人员和希腊化程度很深的地区诸如亚历山大里亚继续使用。拉丁语布道者开始出现，拉丁语的基督教作品也得到传播。教会开始有《圣经》的拉丁译文、也有拉丁语的弥撒祭献经文目录，此外还出现了拉丁基督教文学作品。据现存的文献看，菲利克斯（Mminucius Felix）可能是第一份基督教拉丁文作品的创作者，他写了一篇“护教文”，向非基督徒读者讲论基督教信仰内容。德尔图良却是第一位真正意义上的拉丁语基督徒作家。基督教的拉丁文特性似乎在德尔图良那里获得瞬间的成熟，基督教作家表现出使用拉丁语的卓越能力，拉丁语可以是并且可以很好地是“基督教”的语言。德尔图良著述丰富，对他所生活工作的时代留下了丰富多彩的记录。如果说语言是一种精神的品性，积蓄着使用它的人们的性格的话，那么使用拉丁语作为神学语言的德尔图良已经相当清楚地显示出教会的不同性格。
德尔图良的出生年代据说是公元2世纪后半叶（大约在公元160年左右；还有推测是150-155年），[817]出生地是罗马行省非洲的迦太基（Carthage）。德尔图良生于富有之家，父亲颇有地位，是帝国常驻北非的步兵大队百人队长。从少年时代，德尔图良就受良好教育，能够用希腊语和拉丁语写作。希腊语使他广泛地了解希腊文化，拉丁语则用以表达他自己的思考。德尔图良并不是职业的哲学学生，父亲也不是基督徒，这与奥利金和克莱门都有区别。德尔图良学习法律和修辞学，还广泛地了解古希腊罗马的历史、文学、哲学和医学。因此，德尔图良的经验是罗马的，而不是希腊的。他对希腊的了解是观念论上的，罗马的生活对于他更加亲近和具有常识感。德尔图良生活在北非，他不受中心区域的罗马视野的影响，因而不是罗马优越论者。他的罗马生活的非洲形式，反使他常用批判的眼光观看罗马文化，以讥讽的眼光和反叛的情绪思索罗马的生活。拉丁语的基督教也是一种批判希腊罗马文化的基督教，一如基督教的希腊传统，只是这种批判精神首先不是从文化中被体会到，而是从生活中被建构出来。
德尔图良年轻时就住在罗马，他的修辞学和法律教育都在那里获得训练。德尔图良甚至可能从事过律师的行业，他的神学语言具备法律措辞的准确性。德尔图良猎猎广博，也了解希腊哲学，还喜欢使用生僻的历史知识，然而却非哲学科班出身，因此他的神学并不具有形而上学的深刻关联。他是在使用哲学，而不是哲学意义上建构神学。这种特征曾经出现在西塞罗身上，希腊哲学对于他们而言关键在于其运用，在于组织一种生活方式。德尔图良所拥有的敏锐的理智，乃是实践性的而非沉思性的。德尔图良没有用语言去形而上学化一个基督徒的生活世界，而柏拉图主义者克莱门和奥利金会有明显的理智生活特性。德尔图良的所思、所说和所做都在于显示世界的真实性，都是为了作出实际准确的决定，认识到所生活世界的严峻性。这是德尔图良所理解的灵性生活，这虽然阻碍他形而上学思考的深度，然而也能够使人们更多地看到生活和信仰的日常生活情态。德尔图良是一个心里有“火”的人，他的良好的修辞方式使他的表达风度优雅，却内心急切。他把这种急切转变成叙事的激情，塑造出一种铿锵有力的叙事节奏。罗马人的克制、法律语言的清晰有力和军队的严格的纪律风格成为德尔图良叙事的德性。
克莱门和奥利金的神学主题和叙事风格都与德尔图良有显著区别。克莱门是一个极富激情的基督教演说家，他文章的叙事风格有着希腊人典型的明净，富有理智的节奏，有着海水一样蔚蓝的激情。克莱门虽然不是出生于基督教家庭，但内蕴着希腊神秘的自由，一种理性向着真理敞开的开放的胸怀，是典型的雅典的哲学风格，与德尔图良叙事的罗马风格相映成趣，罗马人向着真理的叩问带着朴实的不羁的野性，是另外一种超然的属性，是在泥土里面寻找并且种出收获的秉性。奥利金的迈向真理的激情更是内生于他的生活之中，无论是在身体上还是在身体上都洋溢着殉道的特性，理性思考对于他来说是一种献祭的仪式，苦修主义的生活是殉道的雄辩。从训练上讲，克莱门和奥利金天生就是思想家，他们为着神学之火从哲学中生长，思想是神在人类生存中的神学。德尔图良的叙事风格不在于追求深度，而在于厘清复杂辩论中真理的自明性。如果说克莱门和奥利金是要把思想辅成通往神的精致的云梯，那么德尔图良就是要以简化的方式指明真理就如同眼前的食粮。
德尔图良大约在中年之时（约公元195年）皈依基督教。迄今为止还没有确切资料显明德尔图良皈依基督教的背景，也许主要是受基督徒殉道者的影响。此时经常有基督徒的殉道者，殉道者的行为就是最强大的说服力。他的皈依也可能是当时基督教团体的道德影响力，吉本曾指出，基督徒的顽强的道德感促进基督教迅速成长，“基督教的朋友们可以毫无愧色地承认，许多最出色的圣徒，在受洗以前，都是最不可救药的罪人。那些过去在尘世上，虽然不够完善，却一直遵循着仁爱、宽厚的原则的人则从自己行为端正的意识中便可以得到一种恬静的满足，并进而使他们不再受到那种忽然爆发出来的羞愧、悲伤和恐惧的侵扰。正是这种情绪促成了许多激动人心的突然的皈依。”[818]道德观的垂范成为德尔图良真理感的来源和激情，在知性处在复杂辩难的哲学困境中，道德则将真理的澄明映入眼帘。正如德尔图良本身的神学洋溢着叩问的直接性，德尔图良的真理感也关联着真理的直接性就是圣经本身，理性是信仰之中才得以成全的方式。克莱门与奥利金之皈依则走了不同的路径。克莱门之成为基督徒则主要在于他持续不懈地寻求真理，他从知性中寻求真理并以知性的方式思想真理但却在知性无法得到满足，而最终走入一位信仰的神。奥利金则出生于基督徒的世家，他同时在他神学的体系中享受巨大的乐趣。
德尔图良之皈依基督教还受基督教教义和布道的影响。基督教的独一神观念，它的造物主和治理者的宣信以及借基督颠覆了魔鬼的统治，所有人都将接受末日审判所宣示的基督徒的生活体验，回应了德尔图良生活中日常经验的困惑。在这种理论的视野之下，哲学家的理论和希腊哲学的智慧都是泡沫渣滓。神的真理既不会被理智否证也不会为理智证实，神向基督徒显明并且自我启示，在这种启示里面理智在信仰里面追随着神子并借他领受神的意旨、本性和律法。德尔图良很熟悉《圣经》，经常从《圣经》的文字表述中建立准确的教导。他不同于奥利金的寓意解经，而总是会毫不犹豫地照希腊原文作出自己独立的解释。德尔图良似乎比奥利金更加确信文字本身的精神特性，从《圣经》文字的叙述中可以直接倾听上帝的声音，先知的话语、耶稣的教导和使徒们的宣告本身就已经充满了真理的光照。《圣经》的文字并不遮盖神的福音，人们需要做的就是在这种文字中直接的听取神的宣告。德尔图良对《圣经》的直觉非常独特，他如一个律师对真理的语法有惊人的直观。这在通常情况下，会把人引导到真理并且把人引导到真理，但有时候也会由于过分的依赖于自己对《圣经》叙事的表述而刚愎自用和心高气傲，导致教义的失误。
德尔图良在罗马皈依后不久即回到了迦太基，在当地深受教会尊敬，成为教会长老，直到去世（约225年）。德尔图良的生活没有奥利金和克莱门的张力，他处于生命的鼎盛期，婚姻幸福，不算富有却有独立的经济来源。相比之下克莱门到亚历山大里亚始初一贫如洗，奥利金则靠变卖父亲书籍的微薄收入艰难度日。德尔图良显然更为从容，他的生活似乎很有秩序，按部就班，接受慕道友的训练、受洗并布道。然而，这些不是德尔图良的主要工作，他的才华尽情地洋溢在他的著述之中。拉丁语是令德尔图良获得基督教思想大家声誉的语言，拉丁基督教神学的语言在他那里得到成熟。德尔图良的神学语言是当时基督徒的活生生的语言，他引入大量的外来词并造了新词描述基督徒日常生活，将日常生活之新呈现在非基督徒的眼目之中。德尔图良的叙事语言自有其真理的气势，它不是那种以思辨之抽象而取胜的语言，它是以一种明晰性成为深刻的记号的语言。亚历山大里亚学派成员的语言则是概括性思辨性极强的语言，然而德尔图良的叙事语言似乎激发起人们的直觉，并且激发起人们流动不息的直觉之流。德尔图良的神学都是在基督徒生活的直观之中显示出圣经所要彰显的真理的历史，他的神学有明显的历史感。
德尔图良与罗马教会联系比较紧密。罗马皇帝塞维鲁（SeptimiusSeverus，193-211年）202年在北非逼迫教会，激起了他清教徒一般的本性。他同情孟他努主义（Montanism），转向愈加严格的基督信仰形式。孟他努主义认为，“在基督启示之外还需要圣灵的补充；世界末日已近，基督即将再临，并在世上建立千年王国。他反对教会与世俗化，坚持严格虔修，严守斋戒；主张信仰配偶死后不应再婚，认为领洗后所犯之罪不得赦免，否认教会有赦罪权。”[819]公元200年他脱离大公教会，把一种更严格的信仰生活融入他的信仰表达，也因此备受非议。正如奥利金，他晚年因着“异端”的嫌疑而备受怀疑。这无论如何对于德尔图良来说都并不公平。
正如奥利金，德尔图良也是一位多产的作家。他的传世之作可分为护教类、论辩类和惩戒、道德和禁欲类三种，约有三十一篇。也许有相当一部分作品逸失（大约有十多篇之多）。《护教篇》（公元197年）是德尔图良声名显赫的作品，是2世纪基督徒能够写成的最精练也最具批判力的辩护，唤起异教徒皈依的冲动。这篇作品与克莱门的《劝勉希腊人》有异曲同工之妙，德尔图良把冷静的判断力凝聚成激情的批判并以一种方式为希腊哲学的荒谬性定论，而《劝勉希腊人》则以一种激情把希腊哲学和文化看成是真理的预备。论辩类著作是德尔图良的反诺斯底主义作品《驳马西昂》。与亚历山大里亚学派一样，德尔图良也意识到诺斯底主义对基督信仰的巨大冲击；与奥利金一样，德尔图良主要也是反驳马西昂主义，驳斥马西昂的幻影说，为历史中耶稣基督的真实性全力辩护。惩戒、道德和禁欲类作品论述了基督徒的伦理和教会的惩戒。他坚决反对再婚，认为再婚是一种罪过。他的这些作品提供了早期教会生活实践的鲜明形象。[820]
德尔图良的写作始终是在文化的层面上进行辅陈，在这一方面他很像克莱门而与奥利金不同。在这个意义上，德尔图良的写作是一种面向文化批判的历史研究，却隐含着历史中的神的神学假设。相比于奥利金而言，他少了柏拉图主义的垂直的论述框架，而更富于历史的终末盼望。德尔图良的神学似乎一直都在回应某种生活方式，他试图在直观的层面塑造这种作为生活形式的基督教神学，一个生活和历史中的耶稣基督形像，一个在付诸于信仰实践而不是理论思辨的基督徒观念。
二
德尔图良的辩护类作品是其众多著作中引人注目的经典，批驳罗马帝国知识分子对基督教的怀疑和诽谤。不同于希腊护教士们向罗马皇帝呈献的大量“护教文”，德尔图良的护教作品呈献给的不是皇帝，而是地方统治者和行省长官，他们通常是些对基督教一无所知的人，而他们也通常是默认或者纵容逼迫基督教的人。因此护教文面向更明确的申辩对象，也更有效。不仅如此，德尔图良的著作极具申辩的风格，是一种法律性的谨严的申辩，并在申辩中呈现出轮廓鲜明形像清晰的基督徒群体形像。
《护教篇》是德尔图良辩护性著作中的杰作，也是早期基督教护教作品中的经典。全书共五十章，分对基督徒秘密罪行的指控和公共罪行的指控来申明基督徒的立场。《护教篇》开篇就以无可辩驳的申辩指控罗马帝国对基督徒迫害的程序的不合法性，“对基督徒不经审问，也不许辩护就定罪是不公正的。”[821]德尔图良以气势恢弘的语言回应了官方对基督教的指控，回击了来自异教知识分子的谬论。德尔图良的辩护词明显带有法庭出场的现场特性，其辩护的法律形式及以法律的正义所织成的气势，一下子把申辩表达成为一种对于审判者的审判。“罗马帝国的统治者们，当你们坐在你们神圣的法庭上主持公道，在众目睽睽之下行使国家最高的职权时，也许不会公开当众询问关于基督徒受到控告的事实真相，并据以进行审判；在这种情况下……向你们提出这一切，是为了证明，你们对基督徒称号的指控是不公正的。似乎可为这一不公正行为推脱你们的理由（系指无知），进一步加重了这一行为的不公正性。仇恨一件你们根本不了解的事，即使他值得仇恨，还有什么比这更加不合道理呢？”[822]指控基督徒程序的不公正正是罗马帝国的不公正，没有比仅仅以一种宗教的名义审判宗教徒更加荒谬，“只是因为我们供认了基督徒的称号，你就深信我们干了那些事——你们每天的习惯如此，尽管你们清楚何为杀人者，却还是要迫使杀人者供出其犯罪的详情。”[823]这样的法律程序，它以宗教的名义迫害最可信赖的公民是何等的荒谬，对法律的这种严重的错误的运用又助长了异教徒对于基督徒的偏见，又会把法律置于何等不公正的位置。“一条法律如果不注意经过考验和大众接受，就会受到严重怀疑；如果未能为大众接受而强制执行，就是一条不折不扣的坏法律。”[824]这种法庭演讲的方式一以贯之，整个辩护精练而且尽可能地节制辅陈，其语言的简洁有力令读者或者德尔图良假想中的敌人屏住呼吸，进入步步相扣的对罗马宗教和神灵的揭发之中，而这些似乎预告了奥古斯丁对于罗马神灵的批评，并进入对基督信仰的阐释，虽然德尔图良宣称他并不愿意阐释基督教的立场，然而他的高明的修辞策略使得听众和读者产生了解的好奇心，德尔图良顺势作出结论：“然而，我的好长官们，如果我们遂基督徒的心愿，将他们献作祭牲，杀害他们，折磨他们，定他们的罪，将他们的罪，将他们碾成粉末，从而提高你们在公众中的声望，就请行动吧；你们的不义行动就是我们无辜的证明。你们的每一次折磨虽然都比末日精致，但是成就不了任何事；它们反而使我们的信仰更加坚定。我们多次向你们证明，常常向你们预告：基督徒的血是种子，恰恰相反的是要感谢你们如此迅速就结束了审判。”“当我们被你们审判的时候，就是被神接纳的时候。”[825]“因为凡看到这一点的人，有谁会不激动，并进而询问其究竟呢？询问之后又怎么会不接受我们的教义呢？接受之后又怎么不会希望受苦，从而分享上帝的丰富恩宠，以便付出自己的鲜血换取上帝的完全宽恕呢？因为这样一切罪过均可赦免。为此，我们在你宣判之处称谢。由于罪性和人性总是对立的，所以当我们定罪时，我们得到了至高者的宽宥。”[826]
德尔图良辩护的犀利之处在于他的辩护词把被告人（基督徒）转变成了原告，把原告（指控基督徒）的希腊罗马人转变成了被告。他在反驳希腊罗马知识分子对基督教的指控之后，进而抨击罗马社会的政治文化，尤其是罗马多神论的虚妄。德尔图良深悉基督徒所相信的独一的神、启示的神是基督徒受逼迫的根本原因。而罗马当局和盲从的群众却尊敬建立在诺言和个人崇拜之上的偶像。“你们说，‘你们不敬神明’，‘而且也不向神献祭’。是的，我们为别人献祭，其原因是由于我们自己也不为自己献祭——就是说，你们的神明并不是我们敬拜的对象。于是我们便被控告为渎神和叛逆。这是我们主要的罪状——不仅如此，而且是我们罪状的总和。”[827]德尔图良的辩护直指根本，痛快淋漓。法律的功用在于给真相以保护，给谎言以惩罚。希腊罗马统治者和百姓以基督徒崇拜真理之神为惩罚对象，却以捍卫自己的虚假之神而为保护的利器，这根本就违背法律的正义。因为罗马人所敬拜的神根本就是假神。罗马人把电闪雷鸣都称为神，以为农业的生长有一个司农业之神，然而他们不明白那些创造者只是被创造者，“在酒神、谷物女神和智慧女神，甚至第一个任何人出现之前，各种农产品都已经大量从地里生长出来了，因为供人类生存和生活必需之物，要在人类出现之前就有。所以说这些生活必需品是我们发现的，而不是我们创造的。但被发现之物以前就有；而且早已存在之物，不能视为发现者的东西，而是属于其创造者的，因为它在被发现之前已经存在。”[828]在希腊罗马统治者和民众对于基督教的指控背后，存在着双重的盲从。一种是对他们自己的偶像崇拜的盲从，另一种是对基督教信仰指控的盲从。而他们视之为真理的行动，却不知道他们成为真理的暴徒和天敌，“人类的主要罪恶，世界的最大罪名，招致审判的整个罪状，就是偶然崇拜”。[829]罗马指责基督徒罪状的总和却正是罗马人罪状的总和，在罗马的宗教和政治、官方的信仰和逼迫之间建立的联姻，根本上就是对于真理的惧怕。罗马人把罗马社会的危机转嫁在基督徒的信仰之上，把罗马社会的道德沦丧转达在基督徒这群道德纯洁的人身上，把逼迫这种非正义的力量运用在面向正义而生活的教会群体上，这加重了自己的罪行，也更加重了社会的危机。“所有违背孝道和与姐妹犯乱伦罪、诱拐人妻罪、强奸处女罪、奸污幼童罪，以及性情残暴者、杀人犯、强盗和骗子，总之凡是步你们那些神之后尘者，没有哪一个你们能说他们没有罪行的，除非不承认他们曾经来过人世。”罗马帝国危机的实质在于其自身的道德、伦理和宗教信仰的危机，在于他们不再去追寻真理。相反，罗马的创立者和祖先还抱着对真理的敬畏，还有着对真理的某种敬拜，然而到了帝国时代，整个社会都蜕变成敌真理者，敌真理者就是偶像崇拜者，“偶像崇拜者与杀人犯一样。要问他杀了谁？是否有加重其罪状之处，他杀害的不是别人或哪个敌人，而是他自己。用的什么诡计？他自己错误的诡计。用的什么凶器？对上帝的冒犯。袭击了几次？就看他崇拜偶像多少次。认为偶像崇拜者并未丧亡的人，会说偶像崇拜者并未犯杀人罪。再者，你在这一个罪行中会同时看出有作伪和淫乱在内；因为事奉伪神者就是伪造真理者，而一切作伪之举就是淫乱。”[830]相反，基督信仰使人从罪的状态中摆脱出来，因为基督徒摆脱了偶像崇拜，而“使人变好的就是对神的敬拜”。[831]如果连一个政府的本质都建立在偶像崇拜的基础上，那么这样的政府也只能够说是邪恶的。因为这样的政府才会把自己的皇帝称之为神，而这样的皇帝同样是不可能避免恶的。这就是在用恶的挟持了整个社会。因此，以政府的命令来强制宗教信仰，以恶的名义来审判真理，难道还有比之更荒谬的吗？“那些唆使大家仇视善良有德的人，对着无辜的血大喊大叫，以无稽的借口为其仇视的理由，说什么基督徒是每次公众灾难的原因，是民众每次受折磨的根由的人，才应该加之以党派之名。如果梯伯河河水涨到城墙那样高，尼罗河水不能流到田间，天不下雨，发生地震，有了饥荒瘟疫，他们立即叫道，‘把基督徒投入狮圈’。”[832]对帝国良善的公民加之以罪，却款待那恶者。帝国之危机是帝国本身的罪恶所致，如果正义还不作为那才应该真正值得指责？
因此，皇帝和百姓们根本不了解基督徒，不知道基督徒所崇拜的是怎样的一位神。基督徒绝不是“人类的敌人”，相反，他们是“错误”的敌人，[833]没有比基督徒更好的臣民了，他们既不做违法之事，更不行不义之事。他们遵守一切公正的法则，诚实缴税，不参与任何抗义活动，他们温顺如羔羊。基督徒参加一切商业和经济活动，也不巧取豪夺。他们存在于任何地方——除了庙宇！“我们尽管不是高雅人士，也不是印度的裸体派信徒，不是森林隐士，也不是逃避生活的无赖。”凡信造物主的，都不鄙视他的天性，而只会鄙视放荡和堕落。“我们被认为破坏你们的商业，然而我们与你们相依为命。我想总有人会理解这一点的”[834]。他们是好公民，是道德的垂范，却不从这个世界获得任何超过应当所得的利益，只要每个人真正地过哲学的生活，真正地能够从他们的良知去检讨基督徒的所作所为，他们就会明白基督徒给社会带来的贡献。例如一个基督徒工匠或商人不制造或出售任何有可能被用作偶像崇拜、还愿奉献或者有利于腐朽奢侈生活的东西，避免了社会的伦理之恶和享乐的生活。基督徒不接受公职，也是为了避免规定的各种仪式和庆典，避免祭酒和与之相关的香火，避免亵渎独一的神。基督徒透过祈祷保守这个国家的正道，世俗的世界中的“罗马人，即非基督徒”[835]需要他们的行政长官和皇帝，但“我决不会称皇帝为神，因为我既不愿犯作伪之罪，也不敢使皇上成为笑柄，就是他本人也不会想让人们将这崇高称号加在他身上。”[836]这对没有成为恺撒们的基督徒（正如恺撒必不是基督徒一样）有什么关系呢？[837]在末日降临工时，这一切必会清楚地显明谁作出了更加谨慎的决定，那些异教徒必将明白他们应向更好的旗子宣示他的忠诚。
在德尔图良看来，世俗文化到处隐含着偶像崇拜的影子，如此而论世俗文化也无不包含着亵渎上帝的危险，从各种形式的戏剧、各种花环的饰物到士兵的生活莫不如此。为了避免亵渎上帝，就得与世俗文化决裂，这与亚历山大里亚学派在文化与神学上所持的观点走了相反的方向。希腊护教者尤其是亚历山大里亚学派对希腊文化甚至其他文化的神圣因素努力发掘，一一指出两种文化之间、理性和信仰、哲学和真理之间的共同基础。德尔图良则更多地看到世俗文化所隐藏的混乱和危险。哲学家都是“诡辩派”，他们不追求真理，只追求他们自己的荣誉和成功。他们的诡辩和修辞总是自相矛盾和前后不一；他们的知识虚伪可笑，他们的行为充满种种缺陷，甚至作为哲学的独立和自由的最圣洁的象征的苏格拉底之死，也不能令德尔图良产生仰慕之心，“哲学家认为魔鬼在众神之下。苏格拉底经常说，‘如果魔鬼允许。’可是虽然否认你们众神的存在，从而瞥见了真理的，在其临死时却叫人献一只公鸡给埃斯库特拉乌斯，我想这是为了他父亲的荣誉。”[838]如果连苏格拉底都不能够做到完全敬拜神，那么还有可能透过哲学来敬拜神和寻求真理吗？“哲学家与基督徒之间，古希腊（Hella）的学生与天主（Heaven）的学生之间”不存在任何共同的基础[839]，从历史角度讲，在“雅典人和犹太人之间，学院与教会之间”没有任何共同之处。[840]不能将基督教视为一种哲学，“然而，当我们所坚持的真理大白于天下之际，当基督教的价值为人所信，她的好处也通过生活的交往为人共知时，不信者提出这样的观点，说什么她不是一种神圣事物，而是一种哲学就不攻自破了。他们说，这些东西就是哲学家们所倡导和宣扬的——清白、正义、忍耐、节制和贞节。那为什么不许我们的教理有同样的自由并免于处分，而且在所教导的内容上与他们并列呢？为什么他们没有像我们一样，被强制参加同样的祭礼，如若拒绝就有生命的危险呢？谁会强迫一位哲学家献祭或起誓，或者在中午去熄灭无用的灯呢？”“哲学家以及这些骗子和窜改者，怀着敌对的目的伪装坚持真理，而在实行时却叫以歪曲，他们所关心的只是荣誉，而基督徒则认真地从内心里渴求真理，并且维持其完整时，因为他们真正关心自己的得救。”因此，“在希腊的门徒与上天的门徒之间，在以求名为目的者与以作人为目的者之间，在空言者与实行者之间，在建树者与摧毁者之间，在以错误为友者与以错误为敌者之间，在糟蹋真理者与恢复和宣讲真理者之间，在真理的蟊贼与其护卫者之间，又有何相似之处呢？”[841]他在另一个地方说，“雅典与耶路撒冷到底有什么关系？学园和教会有什么一致的地方？异端与基督徒有什么相同的地方？我们的教诲来自所罗门的殿堂，他自己教导我们说，‘简洁的心才能寻求主。’让那些创造所谓斯多当亚学派的基督教、柏拉图学派的基督教、辩证法的基督教的企图统统见鬼去吧”！[842]这与亚历山大里亚学派可以说截然对立。无论在强调文化融合和宽容的今天，或者在各种文化都具有面向真理的独特性的多元处境下，德尔图良的论述仍然有着合理性。德尔图良所指出的真理和谬误的绝对不可混淆的告诫仍然是面向真理的基本态度，否则必然会离开真理之途。德尔图良未必要求非基督徒以这种方式对待真理，但是他确实指出了基督教真理的绝对排他性，也向基督徒们指明神的真理只能是以神为唯一的真理，是在“他自己的基础上，而不是一种外在的基础上”[843]。
即使如此，德尔图良的神学仍然内含了希腊哲学的某种原则。他一次次地利用自己所受的良好的哲学和希腊文化训练，谈论“理性”和“本性”、事物的实体，偶性和“状态”。这些都是希腊哲学中常用的术语，而在所有希腊哲学中，他的哲学用语最接近斯多亚主义。他有关自然理性的讨论以及实体的自然本性的学说，都来自斯多亚主义。绝对否定希腊哲学和其他文化的德尔图良仍然在使用着哲学并推进着神学的思考，要小心分辨德尔图良的态度和德尔图良的用法。信仰不是与哲学对立，信仰只是与敌信仰对立。德尔图良要努力指出的是前一点而不是后一点，只是他意识到许多情况下人们是用哲学来僭越信仰，哲学家们幻想他能够解释人力所不能及的问题。德尔图良只是强调真理的超越性构成了理性的限制，而不是否定理性本身的作用。准确地理解和把握真理之于理性的限制，才能够更恰当地理解信仰在真理探求上的定位。德尔图良关心的是真理的启示性质，而不是聚焦在信仰与理性或者信与思的区别。“除非我大错特错，没有什么比真理更悠久的；而且早已为人证实的圣经的古老性对我是如此大有助益。从而使人比较自然地认为，它是后人从中汲取一切智慧的宝贵泉源……哪一位诗人或者诡辩家没有畅饮过先知们的泉水？哲学家们正是从这里汲水浇灌了他们干涸的心灵，正是他们从我们这里得到的东西，使之得以与我们相比。”[844]基督徒接受神的启示并不等于说他们会比一个哲学家更少具有推理能力和理性思辨；只有承认真理的启示，才能够令理性面向真理而思。在这个意义上，基督教是真正的或者更好的哲学，虽然德尔图良通常不愿用这个其他护教者常用的词。然而，一个不愿意接受神的智慧的哲学家，没有任何理由可以说他所具有的能力就等同于“自然理性”，只有未受玷污的本性才具有与基督教完全相同的能力。
在处理神学和哲学的问题上，德尔图良和亚历山大里亚学派仍然有某种共同的旨趣，这也是当时文化综合主义趋势下必然导出而基督教神学家必须回应的问题，即如何处理世俗传统文化与基督教文化的关系。克莱门也主张哲学是神学的婢女，为神学服务。只不过克莱门认为哲学的理智可以铸造通达信仰之启示的道路，而德尔图良则认为只有还原到信仰及启示的“原初性”，哲学才是合理的。德尔图良和亚历山大里亚学派分别借道于斯多亚主义和柏拉图主义为基督信仰辩护。
三
诺斯底主义是亚历山大里亚学派的敌人，也是德尔图良的敌人。德尔图良的大部分作品是在驳斥诺斯底主义，而他的反驳可谓竭尽修辞之能事，这倒有些逊色于亚历山大里亚学派，后者较注重于义理的辨析。然而对德尔图良来说，这是护道的使命，是真理的激情。讽刺本身以及对于对方危害的夸张无损于叙事的伦理，反倒彰显真理需要得到辩护的急迫性。真正重要的是对异教的讽刺揭露是否恰当，是否揭露并打击敌人的要害部位，从而实现为真道的辩护。讽刺和修辞不是诽谤，而是要揭示诺斯底主义的荒诞。诺斯底主义是破坏性强大的综合主义，既不是希腊的真理之道，更与基督信仰无关。诺斯底主义者从人对神的祈求转向人的内在精神本性，诺斯底主义者高估自己灵性的能力模糊了造物与神之间的界限，他们本质上是敌基督者。
德尔图良清楚已经有不少的基督教护教者指出了诺斯底主义的错误倾向。保罗就曾警告基督徒要远离哲学，[845]因为诺斯底主义使基督教教义失去信仰的连续性。他们完全凭借哲学的好奇心和自信心曲解神学的内在本性。基督徒们应该“真诚地以心去寻求主”，应该如所罗门所教训的，“爱正义吧，你们这些世上的君王。以诚恳之心想念主，以善良之意寻求主。不去试探主的人，才能发现主；主将向其忠信者显现”。[846]不应该制造一种新的“斯多亚的，柏拉图主义的或者诡辩的基督教”，[847]诺斯底主义在教义上所制造的混乱甚至超过哲学。诺斯底主义以知求信，以知为信的前提，然而人对于真理探求的起点却不是知，而是信。人是信真理才探求真理，因为信真理才起了探求真理的知识冲动。这也意味着基督徒是在基督和福音的指引下才可能探究真理，也就是说基督教的真理者是一个启示者，因此信就是首先相信这位启示者能够把他自我显示出来，除非他能够把自己显示出来，否则单凭理性的劳作仍然不可能认识真理。这反倒显示，真正的信总是很单纯的，[848]因为真正的信就是信那位作为真理主体的绝对性。“他找到了神，让人们了解他，然后把有关神及其行为的所有理论的问题都有确立了起来”，[849]基督“任命单纯的渔夫而不是哲学家去传他的福音”表明了基督教的这一倾向。[850]
诺斯底主义者以理智自豪其实乃是以其理智为自负，他们想知道神其实也就是想让自己成为神，然而真理之为真理乃是一种信服。知道之为真理经常不是出于信服，而是起于超越的信念，即要去超越神。这样的寻求者他们就不是要听从神，听从神的训导，他们也不愿意投身在神里面接受由神而来的改变，他们依然追随自己的导师，而以导师的知识为对于神的抗拒。诺斯底主义者自以为已经知道神和神的行动，他们觉得自己可以决定做什么，因此他们不再在自己的生活里面寻求神，而只是在寻求他们自己。在这个意义上，诺斯底主义显然不会接受道成肉身的基督的观念，他们走向幻影论也是其神智论的必然。诺斯底主义的灵智论否认道成肉身，基督只是形式上获得了耶稣的肉身。[851]——一个不相信基督的道成肉身的，自然也就不会追随道成肉身的基督。因此诺斯底主义根本不明白神的降临的救赎论含义，他们也根本不明白神绝不可能为我们所真正能够抵达，我们无法接近神本身，而只能够透过道成肉身的基督，而人唯有凭借着这一点才能够重得神的荣耀，“没有任何事物比人的得救更与神相配。”[852]
德尔图良认为，诺斯底主义者用幻影说来解释道成肉身和被钉十字架，说明他们不理解救赎的真正奥秘。保罗所谓的貌似“愚笨”的话实在最正当不过，“神之子被钉十字架——这不是一件耻辱之事，因为它是屈辱之事；神之子死了——这是可信的，因为它是愚笨的；神之子被埋葬又复活了——这是必然的，因为这不可能。”基督徒所知道的就是一位如此愚拙的神。人们面临绝望时，会深切地感受到“外面的人”乃是容易毁灭的人，会明白它并不久长，并不是真正的人。人们明白这一点后就会皈依他，而凡由外面的人向着内面的人转化的，也就是向外面寻求而转向寻求里面的，神必赦免他们。
宗教的生活不是面向死亡的勇气，更是抗拒死亡之威胁的勇气。在耶稣基督身上，死亡以这两种方式被彻底拒绝。信仰乃是终其一生跟随历史的基督，并且是在各自个体的历史中与真实的神的历史的相遇，与一位被钉死在十字架却永生的神的相遇，而不是诺斯底主义所谓的某种神秘的知识的飞升。人的存在乃是肉身的存在，正如基督之肉身乃是历史的真实，它是救赎的真实性的最好证明，基督没有以非肉身的存在逃避人的罪的整体性，他赦免了人身上的罪责。那些企图否认基督的肉身的真实性，企图把他当作是非肉身的，就会把自由置于的灵性虚幻之中，那不是真正的灵性。“这些不也正是诺斯底主义和瓦伦廷派的异端原则吗？他们如饥似渴地从这种哲学中吸取了这种身体感觉和理智能力的差别，还把这种差别引申到十个童女的寓言，用五个愚蠢的童女表示五种身体感觉……而聪明的童女则表示理智的能力，可以获得神秘的至上的真理。”[853]他们自然会混淆基督的本性，傲慢地认为他与世界的诱惑和冲突妥协，混合智慧和可朽性、神和魔鬼。基督徒的殉道在肉身的真实性上得到重新的评估，因为耶稣基督的牺牲也必须在肉身的真实性上才能够得到恰当的评估。诺斯底主义者用各种理由贬低基督徒的殉道行为，就是贬低耶稣基督道成肉身的牺牲的真实性。
如同奥利金，德尔图良也意识到马西昂是基督教最危险的敌人，诺斯底主义想必也发现没有比德尔图良更可恶的敌人。单凭德尔图良暴风雨地表现嘲弄和挖苦的修辞术，就足够令诺斯底主义者头痛万分。更何况，正如诺斯底主义极端地走向所谓的灵智，德尔图良极端地宣扬信仰。而且，在某种意义上，德尔图良是诺斯底主义的死敌。如果说诺斯底主义总是在使用寓意解经，而德尔图良则忠诚地执行《圣经》文字的字面含义；如果说诺斯底主义完全是极端轻看旧约，德尔图良则恰恰是一个对法律和神的戒律无条件服从的人。他极端的严格的道德主义恰好对抗了诺斯底主义的灵性诉求。可以想象，甚至对花环这样一个小小的生活细节，德尔图良都会写长文来讨论，指责其中偶像崇拜的道德含义，“你们有一朵开在耶西枝条上的花，那上面有极丰富的圣灵的恩宠，这是一朵未受玷污、不会凋谢、永开不败的花朵，好士兵选了它才得以列入天朝品级。与其同营的士兵，你们应当感到惭愧，你们甚至不是受到这位士兵的谴责，而是要受到密特拉士兵的谴责。因为当他在阴暗的洞穴中，完全可以说是在黑暗的战场上入营时，模拟着殉教的情景，有人在刀剑上递给他一个花冠，然后放到他的头上，他被劝告要加以拒绝，将它丢掉，或者将它推到肩头上说，密特拉是他的花冠。从此以后，他一直不戴花冠；如果他在什么地方为其宗教受到考验时，就以这一点来说明他是什么人；如果他将花冠丢掉，说他所信的神就是他的花冠，人们立即相信他是密特拉的士兵。我们要留心魔鬼的伎俩，他惯于模仿某些上帝之事，其办法不外乎通过仆役的忠诚，来羞辱我们，攻击我们。”[854]这种对道德的细致入微的阐释甚至可以说是律法主义的表达，把诺斯底主义逼入了死角和绝境。
在德尔图良看来，基督徒要想免于罪和恶，必须严格与世俗生活保持距离。一个严格的“德尔图良主义者”的基督徒可能会无所适从，因为似乎所有的职业和所有的生活都可能直接或间接地参与了偶像崇拜。职业拳击、马戏和剧场毋庸置疑是如此，“由于我们禁止情欲冲动，所以就不看任何戏剧，尤其是圆形剧场表演，而这种冲动是该活动的主要因素。你看来到剧场的群众早已十分激进、狂热、冲动得头脑发晕，为他们的赌注而争吵……”[855]一切奢侈品、化妆品、精制品和昂贵的装饰品也是如此。基督徒应该过极其朴素地生活，对于那些喜欢粉装艳饰的基督徒，德尔图良会反问说如果神喜欢色彩缤纷的衣服，那么他为何没有造出粉色的和天蓝的绵羊？对那些顽固地要去剧场看戏的基督徒，德尔图良则说在末日只有一出戏可看，就是基督徒地上的禁欲生活。德尔图良以独特的风格描写了末日审判的景象，没有希腊的基督徒，甚至也没有诺斯底主义者，贫穷乃是基督徒福音的基础，“说什么‘我要变成穷光蛋了？’主赞许穷人，叫他得福……他所召集的门徒从未说过‘我无法生存！’之类的话。信仰不畏惧饥饿；它知道为了神它必须借饥饿来鄙视死亡”，[856]他的这些简练的措辞和回应常让听众无话可说。然而这种严格的生活确实连德尔图良自己也感到为难。他半揶揄半痛苦地抱怨命运的太苛刻，然而又说真理本身指明的正是这条生活的道路。德尔图良在一种严格的法律的意义上理解基督徒在世上的义务和所应具有的灵性服从，宣称凡圣经没有明确允许的都得一律禁止。德尔图良对于希腊哲学的拒绝，也包含着希腊式的或者任何形式的生活形式的拒绝。德尔图良努力从对其他生活方式的拒绝中厘清基督徒的生活方式，至少在他看来正如存在一种希腊的或者罗马的生活方式之外，一定存在着具有各种细节规定的基督徒的生活方式。
德尔图良身处的境遇与亚历山大里亚学派既相似又有很大差异。德尔图良和亚历山大里亚学派都直接面对来自基督教外部和内部的挑战。外部的挑战来自希腊罗马知识分子、民众和帝国政府，他们的批评和逼迫波波相推。德尔图良和亚历山大里亚学派的相当一部分著作，并且可以说都是最精彩的著作，都是针对这一点而写。德尔图良和亚历山大里亚学派还须面对来自基督教内部的挑战，他们的共同敌人是诺斯底主义者，诺斯底主义尤其是马西昂是最危险的敌人，他们在批驳诺斯底主义时主要也是批驳马西昂。就此而论，亚历山大里亚学派和德尔图良有着共同的神学主题。
但是德尔图良和亚历山大里亚学派的神学方向确乎不同。亚历山大里亚学派对希腊文化充满热情，认为希腊文化和其他文化都分有部分的真理，而柏拉图则是基督教真理之外的最具真理因素的哲学；德尔图良则坚决拒绝基督教之外的哲学和文化，亚历山大里亚学派，主要是克莱门，使用某种形态上的神智论观念作为其自身学说的内容。德尔图良和亚历山大里亚学派的差别还在其哲学主同的取向上。亚历山大里亚学派属于柏拉图主义传统，德尔图良则采用斯多亚主义的某些观念。但无论如何，亚历山大里亚学派和斯多亚主义都有着强烈的灵性渴望，他们的心中都充满了真理的激情，他们也都是在殉道意义上的思想家，是基督教神学的各自实践者。
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