在具体讨论之前，须先说明“结合”（Union）一字的含义。通常认为“结合”是一种文化（主要是本土文化）与另一种或多种文化（主要是异质文化）的接触，以及由此形成的本土文化的变化。然而这只是对于文化结合或融合的初步理解。本书所谓的“结合”，则有所不同。它是指文化与文化之间、信仰与理性之间的深层沟通，欧洲文明由此形成一种新的思想传统。信仰与理性分属于宗教与哲学的基本形态，亚历山大里亚学派的思想家们有机地进行结合，构造出了更广阔的形而上学的公共意义空间。因着这样的“结合”，基督教思想家不只是塑造了新表达，更转换了两希文化的各自表达，并能够使两希文化互证而形成新的神学传统，因而，这里谈论的文化“结合”是形而上学的范畴。我们将在这个层面（而非在不是基督教就是希腊文化的非此即彼的选择中）论证亚历山大里亚学派既是希腊的又是基督教的：哲学在被神学消解的同时，成了建构神学的基础。
发生在希腊化时期的这次文化结合，是一次东西方文明持久而深入的交融。公元1至3世纪，东地中海地区是各种文明的汇集地：希腊、希伯来、波斯、罗马、埃及、阿拉伯、甚至还有印度，亚历山大里亚则又是东地中海地区各种文明汇集地的中心，亚历山大里亚学派的形成证明世界主义的态度才是真价值得以建立的根源。很有意思的是，两希文化融合的最初推动者，不是希腊人，不是罗马人，也不是埃及人，而是犹太人。犹太民族，神的选民，为西方文明的这次创造性融合贡献了两个伟大的人物：耶稣和斐洛。他们不仅把自己的宗教精神与希腊文明有机结合在一起，还把东方主义尤其是波斯的神秘体认融汇到了基督教思想之中，引发了西方文明史上最为壮观的一次灵性诉求，形成了基督教史上有着广泛影响力的诺斯底主义运动。
在这次文化融合中，基督教不是被动地去接受一种或多种文化，它接受的时候已经在创造。基督教从它诞生那时起，就肩负着向世俗的世界传播福音的责任。它无时不面临着世俗文化的挑战，于是，吸收和回应各种本土文化从而塑造自己的文化神学就成了这一时期教父的使命。基督教思想家既然试图把福音中的得救信息传播于万邦之中，那么信仰与理性的结合就势属必然。在亚历山大里亚学派之前，已经有教父们在尝试这样的努力，代表人物有殉道者查士丁、伊利奈乌和德尔图良等，他们为亚历山大里亚学派准备了教义基础即逻各斯基督论。
二
“逻各斯”一词源自于希腊世界，它是希腊生活方式和思想方式的标志。基督教世界广泛地使用这一概念，吸收它所内蕴的希腊特性，又导致其自身存在性质和意义指向的某种变化。这是因为语言本身是民族精神的表征，使用不同种族文明的语言也会在本民族的精神深处投下深深的印记，诚如洪堡所说，“语言产生自人类本性的深底，所以，在任何意义下我们都不应把语言看做一种严格意义的产品，或把它看做各民族人民造就的作品。语言具有一种能为我们觉察到，但本质上难以索解的独立性，就此看来，语言不是活动的产物，而是精神不由自主的流射，不是各民族的产品，而是由各民族由于其内在的命运而获得的一种馈赠。”[1]由此而论，基督教思想家使用“逻各斯”一词就不只是采用了一个概念，而意味着某种更深刻的东西，意味着他们意识到希腊精神与基督信仰的本质一致性，意味着基督教思想家接受了希腊世界及其思想的某种特性，并成为其自身的气质。那么亚历山大里亚学派到底在何种程度上吸收了希腊的精神品性呢？又在何种程度上改变了基督教思想的发展轨迹？
在希腊哲学中，逻各斯一词具有多种含义。[2]本书主要采用下面三种含义：“聚集”、“话语”和“尺度”，它们基本上可以涵盖亚历山大里亚学派的逻各斯用法。“聚集”是逻各斯的基本语义，源自于词根leg。Leg原指许多复合物和衍生物汇集或重新集合在一起。[3]逻各斯的这一层意义具有动力学意义，它表明逻各斯不是静止的存在，而是构造的力量；“聚集”的含义还包含一与多的关系，基督教神学家据此可以将逻各斯用作纯一、至高的神与其他存在物的中介。逻各斯的第二层含义——“话语”，是其诸多含义中被使用得最广泛的一种。在荷马史诗中，逻各斯的含义是“被说的内容”，也是从那开始，“逻各斯”逐渐取代另一个有相似意义的希腊词语epos。Epos是指“被说出来的言语”，它与逻各斯的区别在于，首先，它过分强调话语的声音形式；其次，与epos相比，逻各斯更强调存在者的先在状态。对于亚历山大里亚学派来说，这种差别是关键性的，尤其在解释旧约时，逻各斯的先在性特征就更重要。他们认为，当逻各斯还处在先在状态时，就已经用先在性活动向人们表明它的存在以及人类救赎的根据。至于逻各斯的第三层含义——“尺度”，基督教思想家尤其是亚历山大里亚学派则有所修正。希腊思想尤其是柏拉图哲学认为，现象世界是对逻各斯的实在性的遮蔽，本体的尺度在现象世界中不能够得到彰显。这也反映出希腊人的价值观：只有否定现象世界，才能达到本体世界所可能的拯救，基督教思想家则竭尽全力地要从这种希腊式的根深蒂固的二元论的糟糕处境中摆脱出来。斐洛、查士丁、克莱门和奥利金这些柏拉图主义的犹太教的或者基督教的护教者，他们持续地与柏拉图主义的二元论抗争，以逻各斯理论为核心，建构柏拉图主义的一元论神学，而同时他们又不由自主地陷入某种形式的二元论的危险之中。
本书还会使用另一个关键的希腊词语：努斯（nous）。努斯与逻各斯复杂地纠缠在一起，是中期柏拉图主义、早期教父包括亚历山大里亚学派必须辨明的概念难题。在希腊文化中，“努斯”也有丰富的含义和广泛的用法。在荷马的《奥德赛》中，它的含义是：“指向某一对象的内感觉”和“对灵性的知觉能力”等。在柏拉图的《智者篇》中，它有“心灵”、“心智”以及“排列”等含义。在《游叙弗伦篇》中，它则有“直觉”（insight）的含义。在柏拉图对话录中，还有其他含义，诸如《高尔吉亚篇》的“理解力”、“思考能力”和“可理知的能力”；《理想国篇》的对“意志、思想、判断”等的分有，是心智活动的结果。[4]努斯的基本含义可以归纳为：“至高的理智性存在”和“直观这一存在的能力”。
从词义看，“逻各斯”与“努斯”的含义相当接近，都指向“理性的存在”。赫拉克利特是最早使用“逻各斯”的哲学家，也最有名，他的哲学简直就是逻各斯学，阿那克萨哥拉则是最早使用努斯的希腊哲学家。他们在各自的使用中，都强调其本体论角度。然而这两个词语有着微妙而重要的区别。“逻各斯”更适合于第二层次的神，因为它本身就是一与多的结合，基督教教父之所以把逻各斯视为“耶稣基督”而非“父”，肯定注意到这一词语的希腊特性：逻各斯与纯一的神有所分别；亚历山大里亚学派的教父们肯定还注意到，这一分别有助于从一与多的关系来解释基督教的三一神论。如何阐述一与多的关系呢？光有“逻各斯”还不行，“努斯”的介入非常必要，它有助于阐明亚历山大里亚学派的“父”神的特性。因为“努斯”除了智性的含义外，还有实体特性。“努斯”的这一特性适用于亚历山大里亚学派：他们可以用努斯来描述既无形又有位格的至高神。此外，“努斯”与“逻各斯”的天然的相关性也很重要。亚历山大里亚学派在使用柏拉图的两个“一”的思想来描述逻各斯-基督与父的关系时，需要找到两者的内在关系。当他们分别用“逻各斯”与“努斯”来对应“基督”和“父神”时，这一难题就迎刃而解了，因为“努斯”与“逻各斯”在希腊哲学中本身就具有内在的关联。因此，辨明逻各斯与努斯的复杂关系，成为亚历山大里亚学派思想的基础要素。从中期柏拉图主义、斐洛、查士丁延续到亚历山大里亚学派，希腊化罗马时期的哲学家都在这个问题进行着艰苦的努力。
“努斯”与“逻各斯”两者的关系还牵涉另一个术语——“灵智”。当时东地中海地区的各种思潮广泛使用这个词语，亚历山大里亚学派用它表达信仰的至高境界。那么“灵智”到底与“逻各斯”以及“努斯”有什么关系呢？我们知道，“努斯”除了第一神的含义以外，还有“直觉”和“理智直观”的意义，被认为是从至高神（即诺斯底主义的“第一父”，基督教的“父神”，柏拉图的“至善”）而来的能力。“灵智”的含义之一是直观“父”的能力。在回应诺斯底主义的灵智论时，亚历山大里亚学派对于灵智直观作了某些限制。他们认为，人不能通过“灵智”与父神建立直接关系，而需通过“逻各斯”的中介。然而，无论亚历山大里亚学派还是诺斯底主义，“灵智”的用法都有强烈的柏拉图主义色彩。柏拉图主义的“逻各斯”指的是理念之间的结合能力，所有理念都须经过逻各斯的“聚集”，才能达成关于至善的统一。以逻各斯为父神与灵智的中介，是亚历山大里亚学派对诺斯底主义灵智理论的重要修正。不过，有一点他们——诺斯底主义者和亚历山大里亚学派主要是克莱门与奥利金——是相同的，他们都认为有“灵智”的人（真智慧者）才真正得着基督-逻各斯的信仰。
因为“逻各斯”、“努斯”等词在基督教思想中的广泛使用，柏拉图主义在基督教神学中投下了深深的痕迹。这也是亚历山大里亚学派不是在某种程度上而是全面地柏拉图主义化的原因。在亚历山大里亚学派的思想中，哲学深入到神学，它不只是表达形式上的自我转换，更是思想方式和人的心理形成方式的转换。亚历山大里亚学派对于柏拉图主义的采纳，表明了他们与一般护教者的不同立场：以思想的本质、思辨的形式进入神的恩典与救赎之中不仅可能，而且还是对神本真的接近。亚历山大里亚学派实质上是在按照希腊的方式塑造基督教的信仰和基督徒的信心。
三
文化综合主义是公元1至3世纪的主导思潮，亚历山大里亚学派的神学教义则是这一时期综合主义中相当完善的神学形态。与亚历山大里亚学派一样，诺斯底主义、新柏拉图主义都是这一文化综合主义运动的产物；正如亚历山大里亚学派广泛吸收和利用柏拉图主义一样，柏拉图主义也是新柏拉图主义和诺斯底主义的思想基础。亚历山大里亚学派、诺斯底主义、新柏拉图主义都在以不同的方式利用同一思想资源——柏拉图主义，以柏拉图主义的理论形态迎合当时普遍而急切的灵性祈求。对于柏拉图主义的共同吸收和不同使用，构成了亚历山大里亚学派、诺斯底主义以及柏拉图主义之间的相似和区别所在。为了显示亚历山大里亚学派与几乎同时代的这两种思潮之间的“家族相似”，本书用一章的篇幅对它们作了比较研究，既是为了说明亚历山大里亚学派的柏拉图主义化程度，也是为了显示基督教信仰由朴素的历史主义状态向思辨的理智主义状态的演化过程，用以说明公元1至3世纪的西方知识分子都是试图在柏拉图与圣经之间寻找并建构新的文化进路，只不过在具体的实践中，他们采用了不同的信仰形态而已。
在当时的基督教教父中，也有一些人对希腊化持不同于亚历山大里亚学派的态度，德尔图良就是一个例子。他的生活年代稍早于奥利金，但是他们几乎从两个完全不同的神学方向塑造基督教神学。他们的教义是同一信仰的不同表达，他们对于世俗文化的不同态度代表了基督教神学本土化的两种不同道路。在共同拥有基督教信仰的前提下，他们对于信仰的本质却有几乎完全不同的理解，这也说明柏拉图主义对亚历山大里亚学派的影响，后者在使用柏拉图主义思想范式时使基督教的信仰式理解呈现出不同的气质，使基督教信仰成为人类共有的思想空间。在广泛地使用希腊文化资源的情况下，亚历山大里亚学派引进了某种不同于单纯信仰的要素。本书试图通过研究德尔图良的神学与亚历山大里亚学派的区别，指出基督教神学和信仰可以在某种思想空间和幅度内的摆动，又不至于改变其信仰的性质。通过这样的比较，我们还想表明这样一种态度：对于不同思想资源（亚历山大里亚学派主要吸收了柏拉图主义，德尔图良则主要使用了斯多亚主义）的利用，形成同一信仰的不同引导途径。
在这种与诺斯底主义、新柏拉图主义以及德尔图良既相似又相异的关系中，亚历山大里亚学派建构了他们的文化神学。他们在处理其他文化的价值形态时，既是基督教的，又是希腊的，是基督教的希腊。他们是价值认同上的基督信仰，而只是表述形态上的希腊。即使如此，希腊仍然是重要的，因为希腊使得基督教信仰价值的普世性具有表达上的性，从而为基督教信仰找到了救赎这一神学理念的共同的人性基础，扩大了基督教信仰和救赎所能涵盖的范围。在亚历山大里亚学派的理论架构中，基督教信仰被充分地世俗化了，哲学思辨的原初性取代了一般信徒信心的原初性，《圣经》的理性构造取代了其文字表达所呈现的历史事实的表面性。当然这种取代都是固守着基督教信仰的前提，至少亚历山大里亚学派的成员如此认为。通过与柏拉图主义的融合，亚历山大里亚学派建构了神学的存在论描述，在宏观的文化尺度内阐释出基督教神学的价值形态，并以此为基础理解《圣经》和信仰，这是亚历山大里亚学派的基本神学原则。
四
我们还要介绍一下本书的基本架构、方法论和各章节的内在关联。由于我们是在论述一个历史上发生过的文化融合事件，在拓展亚历山大里亚学派本身的思想空间以及它与其他思想派别之间的逻辑上可能的思想关联的时候，我们尤其重视不同思想派别之间的文献关联。为此，本书采用历史主义的研究方式，关注本真的“历史事实”。在此基础上，又要深入到“事实”所基于的本质性域限。这种“事实性”不应该仅仅是高度限定的文字形式，如果仅限于此，就会极大地限制思想的可比性。因为，不管怎样，亚历山大里亚学派的表达是一种基督教的神学表达，而其他的思想派别，例如新柏拉图主义则可能更希腊，在这种情况下，不同语言形态下的意义上的同一性就可能会与表达的差异性发生错位，而我们需要揭示这一错位形态中的共同思想原则，这也是蕴含在不同思想空间下的另一类型的共同“事实”，或者，可以说这是更为深层的“事实”，它表达出了文本之间的更为深刻的历史思想的关联。这是以不同的文字层面展示出来，却以形而上学的共同方式关联起来的文化整体性。本书尽可能兼顾历史主义和形而上学思辨的平衡，或者说，这两者本就一致。
本书各章节间的内在逻辑则是希腊化罗马的背景和柏拉图主义的演进。希腊化背景不仅构成亚历山大里亚学派知性的论域，而且还深及其具体的生活方式，希腊化赋予他们的思想和信仰方式以具体内容。基于上述想法，全文安排如下。
第一章主要阐述了亚历山大里亚的希腊化程度和文化综合主义状况，这是亚历山大里亚学派的思想基础。希腊化时期的亚历山大里亚如同全盛时期的雅典，亚历山大里亚的希腊化特性表现为两个方面：一是其智力化程度（见第一章第一节），二是社会化程度（见第一章第二节），发生在亚历山大里亚的希腊化有别于其他地方的表面的希腊化。犹太人则是亚历山大里亚希腊化的推动者之一，犹太人身上融会了各种文化元素，这一历史特征极大地影响了亚历山大里亚学派对希伯来文化的吸收（见第一章第三节）。所有这些理论和文化的努力汇聚成逻各斯基督论，这是亚历山大里亚学派的理论基础（见第一章第四节）。在描述发生在亚历山大里亚学派的这些思想源流时候，我们力图表明柏拉图主义是这一时期的思想主流。
第二章开始专门论述亚历山大里亚学派。由于亚历山大里亚学派有一个非常复杂的传统，廓清历史的迷雾非常重要。本书用一节篇幅说明亚历山大里亚学派的源流（见第一节），描述了亚历山大里亚学派主要成员的生平。除克莱门和奥利金之外，还介绍了当时亚历山大里亚的主教狄奥尼修和撒摩撒他的保罗，这两位神学家虽然只留下一些思想残篇，但是他们代表了奥利金死后亚历山大里亚学派三一神学的不同方向（见第二章第二节）。作为基督教神学的主要成就之一，亚历山大里亚学派有着不同于犹太教的圣经释义学基础：以新约为中心的逻各斯论（见第二章第三节）。亚历山大里亚学派的逻各斯论则是以柏拉图主义为思想背景，部分地包括了斐洛的影响（见第二章第四节）。
克莱门和奥利金是亚历山大里亚学派的中心人物，也是本书的主要研究对象。克莱门是亚历山大里亚学派的实际开创者，他身上的那种深刻而极富才智的希腊品性深深地吸引过那一时代的基督徒。对于亚历山大里亚学派的神学教义的建构来说，克莱门至少有两大贡献：其一，从希腊文化史与犹太文化史的关系出发，阐释了神学与哲学的相关性，指出了文化综合主义的合理性（见第三章第一节）；其二，他把一种柏拉图主义化了的诺斯底主义救赎观引入基督教信仰中，使它成为亚历山大里亚学派神学理论的基本形态；他从希腊人接受基督教信仰的角度塑造了逻各斯-基督的形象，论证了知识所具有的灵性意义，指出灵智之于救赎的高阶形式（见第三章第二、三节）。
奥利金则是亚历山大里亚学派的核心人物，本书的后续部分以他为论述亚历山大里亚学派的轴心。第四章分三个方面详细讨论了奥利金的神学理念：三一神论、救赎论和自由意志论。奥利金的所有这些思想都与逻各斯基督论交织在一起，逻各斯是奥利金所有概念的中心。三一神学的核心是神（努斯）与逻各斯的关系（见第四章第一节），救赎论的基点是灵魂（其最高的部分是理智并且在灵魂堕落之后仍然存在于灵魂之中）与作为中保的逻各斯的关系（见第四章第二节），自由意志论主要涉及理智、理性与自由意志的关系：在自由意志中，理智与努斯、理性与逻各斯发生各自关联。自由意志论展示了人的理智实在性与理性的思辨性之间的张力，还展示了这种张力与人的存在状况例如堕落的关系（见第四章第三节）。
公元1至3世纪的基督教神学始终发生于文化互动的局面之中，为了说明亚历山大里亚学派神学的综合主义性质，有必要把它放在宏观的文化尺度下进行历史的审视。继于这样的一种考虑，第五章把亚历山大里亚学派与其他形式的综合主义，诸如诺斯底主义和新柏拉图主义进行比较，目的是为了突出亚历山大里亚学派和这两种思潮之间的相似性；也是为了说明柏拉图主义在不同的综合主义中的不同表现形态（见第五章第一、二节）。此外，还比较了亚历山大里亚学派与德尔图良，也是为了从基督教神学家内部来考察基督教对于希腊文化尤其是柏拉图主义的不同反映；这一比较研究表明，在当时的基督教神学家中，存在着对基督教信仰本土化的不同看法（见第五章第三节）。在最后一章即第六章中，我们分别回顾了亚历山大里亚学派对西方文化的影响以及对两希文化结合的贡献。
亚历山大里亚学派是两希文化融合的典范。亚历山大里亚学派的神学努力表明，在基督教神学中，各种文明的传统没有因为基督教神学信仰的强势而失去它们存在的价值。希腊文化对于基督教不仅重要，而且能够在基督教神学内部保持自己的传统。研究这一段基督教思想的发展历程，对于我们理解西方文化的内在精神有重要作用，对于理解发生在我们这个时代的文化融合也仍有现实意义。
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