在这里，问题的关键是要弄清楚，究竟什么是法治、什么是人治。持上述看法的同志有一个基本论点，就是“徒法不能以自行”，法的制定、执行、遵守都要依靠人。正如有的同志所作的形象比喻：法是武器，人是战士，法治与人治的关系，好比武器同战士的关系，因此，有必要把两者结合起来。显然，这是把“法治”同“法”、“法的作用”，把“人治”同“人”、“人的作用”这样一些不同的概念完全混为一谈了。如果这些同志的论点是正确的，那就只能得出一个结论：古今中外根本就没有什么“法治”，而只有“人治”。我国50年代末期，一些小册子和文章就正是从这一论点出发，得出了这样的结论：既然法自己不会产生、不会行动，立法的是人，司法的也是人，离开了人，法是死的，什么作用也没有；因此，所谓“法治”完全是一种“虚构”，世界上只有“人治”，根本就没有什么“法治”。自然，这不符合历史事实。
事实是，法治也好，人治也好，都不是一个空洞的抽象的概念。作为两种对立的治理国家的理论和原则、方法，尽管在不同的社会制度下，在不同的统治阶级那里，其具体内容和阶级实质有很大不同，但它们都有自身确定的含义。它们不仅是一种理论，一种治国原则和方法，而且也是一种社会实践，同一个国家实行什么样的政治法律制度密切相关。法治与人治概念确定的含义和丰富、具体的内容，绝不是简单地用“法”与“人”、“法的作用”和“人的作用”这样的概念就能够替代的。法治与人治是相对立而存在、相斗争而发展的，它们之间的激烈论争往往出现在社会发展的转变关头。这种论点的出现不是出于偶然，而是有它自身的客观必然性。在一定的历史条件下，法治的主张总是具有一定的革命性和进步性，人治的主张则总是具有一定的反动性或落后性，两者是不能结合的。历史上，有过奴隶主阶级的法治、地主阶级的法治、资产阶级的法治和社会主义的法治，它们逐步由低级向高级演变，是社会发展的客观要求，是人类进步的重要标志。
下面，我们就来具体考察一下几个不同的历史时期法治与人治的根本对立，以及它们之间论争的具体内容及其社会意义。
一
古希腊奴隶制时期，代表中、小奴隶主阶级利益的亚里士多德主张法治，而代表奴隶主贵族利益的柏拉图则主张人治。
柏拉图主张的“贤人政治”，实际上就是人治。他提出：“除非哲学家成为国王……国家就不会解脱灾难，得到安宁。”他认为，一个国家的国王只要是个有知识的哲学家，就可以把国家治理好，而不需要借助于法律进行统治。在他看来，政治好比医学，统治者好比医生，被统治者好比病人，只要有个好医生，就能把病人治好；如果强调运用法律治理国家，就会把哲学家的手束缚住，犹如让一个高明的医生硬要依照教科书去看病一样。他认为，法律是呆板的固定的，不能适应经常变化的情况；法律原则性强，又不能适应各种特殊事例，而“人们之间和他们行为中的差异，以及人事中的无限的不规则的活动，都不允许有一种普遍和单纯的规则，并且没有任何技术能够制定出一种应付千变万化的原则”。尽管在柏拉图晚年所写的《政治家》、《法律篇》这两部著作中，他对法律作用的看法有很大改变，但他的基本立场仍然是人治优于法治。例如，他认为，如果一个国家的统治者不是哲学家，而且在较短的时间内又没有好的方法把统治者变成一个哲学家，则法治要比人治好。然而法治只能称为“第二等好的”政治，终究不如贤人政治好。他说，在各种政府形式中，只有一种政府形式是最妥当的，它是真正的政府；这种政府的统治者懂得科学，而不是不懂科学。至于这种政府是否受法律的统治，或者没有法律，它的人民是否愿意被统治，那都是无足轻重的。
亚里士多德的法治论是在批评柏拉图的人治论的基础上建立起来的。这种法治论与人治论的对立，主要表现在如下两个方面。
首先是理论方面。亚里士多德在回答“由最好的一人或由最好的法律统治哪一方面较为有利”[134]这一问题时，他认为“法治应当优于一人之治”。[135]其理由主要是：
（1）法律是由许多人制定出来的，而众人所作的判断总比一个人的判断要可靠。他说：“城邦原为许多人所组合的团体；许多人出资举办一个宴会可以胜过一人独办的酒席；相似的，在许多事例上，群众比任何一人又可能作较好的裁断。”“大泽水多则不朽，小池水少则易朽；多数群众也比少数人为不易腐败。单独一人就容易因愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力；但全体人民总不会同时发怒，同时错断。”[136]
（2）人难免感情用事，实行人治易出偏私；而法律有公正性，实行法治才能避免偏私。他说：“要使事物合于正义，须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”[137]又说：“凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。法律恰正是全没有感情的；人类的本性便谁都难免有感情。”[138]“常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现。”[139]
（3）法律有稳定性和连续性的特点，并不因领导人的去留而随意更改。然而一人为治的君主制，其皇位是世袭的，如果继任者是个庸才就会危害全邦。实行法治就能避免这种情况。
（4）实行法治可以反对专横与特权。他说：“为政最重要的一个规律是：一切政体都应定立法制并安排它的经济体系，使执政和为官不能假借公职，营求私利。”[140]“一个城邦要有适当的法制，使任何人都不致于凭借他的财富或朋友，取得特殊的权力，成为邦国的隐忧。”[141]
（5）法律确实比较原则，也不能完备无遗，但它不能成为反对实行法治的理由。他说：“法律训练（教导）执法者根据法意解释并应用一切条例。对于法律所没有周详的地方，让他们遵从法律的原来精神，公正地加以处理和裁决。法律也允许人们根据积累的经验，修订或补充现行各种规章，以求日臻完备。”[142]他还说：“就因为法律必难完备无遗，于是，从这些缺漏的地方着想，引起了这个严重执争的问题：“应该力求一个（完备的）最好的法律，还是让那最好的一个人来统治。法律确实不能完备无遗，不能写定一切细节，这些原可留待人们去审议。主张法治的人并不想抹杀人们的智慧，他们就认为这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。”[143]
从以上材料可以看出，对于一个国家的长治久安来说，究竟是法治好还是人治好。应当承认，亚里士多德讲的一些道理，包含有许多合理的科学的成分在里面。
其次是原则方面。法治和人治的对立，反映出它们是两种不同的治国原则。这种对立的最核心的一条，就是法律的权威高于国家领导人的权威，还是国家领导人的权威高于法律的权威。亚里士多德说：法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。他认为，合乎“正义”的法律，就是良好的法律；大家都要服从法律，当然包括国家领导人在内。他十分强调要保障法律的权威和尊严。他说，最后的裁决权力应该寄托于正式制定的法律。只是所有的规约总不能概括世事的万变，个人的权力或若干人配合组成的权力，只应在法律所不及的时候，方才应用它来发号施令，作为补助。他强调：“法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威，执政人员和公民团体只应在法律（通则）所不及的个别事例上有所抉择，两者都不该侵犯法律。”[144]相反，在柏拉图看来，一个城邦如果实行法治，就会妨碍哲学家的统治，因为哲学家掌握的知识是一种真理，它比国家机关所制定的法律要高明得多。他认为，国王的命令就是法律，他可以不按法律办事。
由此可见，亚里士多德的法治论同柏拉图的人治论的根本对立主要表现在这样两个方面：一是国家兴旺发达与长治久安的决定性因素究竟是什么。人治论认为，希望主要应当寄托在有一个好的国王身上；法治论则认为，希望主要应当寄托在建立一个好的比较完备和具有无上权威的法律和制度上。二是法治论主张国家要有比较完备的法律，特别是全国的每个人包括国家最高领导人在内，都要遵守法律，严格依法办事；人治论则认为，法律可有可无，国王个人的权威高于法律的权威，要依照他个人的意志和智慧治理国家，他可以不按法律办事。这就说明，法治与人治是相比较而存在、相对立而产生和发展的。它们都有自己的特定含义，是不能简单地把法治同“法”、“法的作用”，把人治同“人”、“人的作用”混为一谈的。它们的意思也并不是一个对法的作用强调得多一点、对人（国家领导者）的作用强调得少一点，另一个对人的作用强调得多一点、对法的作用强调得少一点。如果按照有些同志的看法，历史上没有单纯的法治，也没有单纯的人治，从来都是法治与人治相结合，那么，亚里士多德就应当是既主张法治、也主张人治、柏拉图是既主张人治也主张法治了。显然，这样讲是不符合历史事实的。的确，柏拉图主张人治，但并不完全否认法的作用，在他晚年甚至说过，没有法律，“人们自己将无法区别于野蛮人”。亚里士多德主张法治，也并不否认国家领袖人物的作用，并不抹杀领导者个人的才智。同时，不论是亚里士多德还是柏拉图都重视道德和教育的作用。然而，这并不能作为法治与人治应当结合的理由，而恰好证明法治论并不是主张什么法律万能。
在西方的政治法律思想史上，亚里士多德是第一个系统阐述法治理论的人。他的观点对后世产生过巨大的积极的影响。亚里士多德的法治论代表着奴隶主阶级的利益，是为了更好地维护奴隶主对奴隶的统治。但是，在当时的历史条件下，他的法治主张反映着中、小奴隶主阶级的利益，比较进步；柏拉图的人治主张则是代表奴隶主贵族的利益，比较落后和反动，这是可以肯定的。
二
我国春秋战国时期是奴隶制向封建制急剧转变的时期。法家主张“法治”和儒家主张“人治”，就正是封建制和奴隶制、新兴地主阶级与没落奴隶主阶级之间的斗争在理论上和政治上的重要表现之一。儒家的人治以“礼治”、“德治”为其重要内容。儒家讲“礼治”、“德治”，实际上就是讲“人治”。
法家的“法治”与儒家的“人治”的根本对立主要表现在以下三个方面：
（1）儒家认为，一个国家是兴旺发达还是衰败没落，主要的起决定作用的因素在于国君和将相是否贤明，而不在法律制度的有无与好坏，即所谓“为政在人”，“其人存，则其政举，其人亡，则其政息”[145]。“法不能独立，律不能自行，得其人则存，失其人则亡。”[146]法家则反对这种看法，认为一个国家的治与乱、兴与亡，关键的第一位的因素是法律与制度的有无与好坏，而不在是否有贤明的帝王与将相。他们说：“国无常强、无常弱，奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”[147]他们深刻地、针锋相对地批驳了人治的主张。尹文子说：“圣人之治”，是“自己出者也”；“圣法之治”，是“自理出者也”；故“圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治也”[148]。慎到说：所谓人治，就是“舍法而以身治”，是“以心裁轻重”，“赏罚从君心出”，那就必然造成“同功殊赏”和“同罪殊罚”[149]等不良后果。韩非子说：“明主之治国也，使民以法禁，而不以廉止。”[150]“释法术而心治，尧不能正一国”[151]，“今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也”[152]。因此，他们鲜明地提出了“唯法为治”和“以法治国”等口号。
（2）儒家主张把“礼”作为治国的根本，作为人们一切行为的最高准则。他们说：“治人之道，莫急于礼。”[153]他们提出：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑，别同异、明是非也。……道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备，分争辩讼，非礼不决。君臣上下，父母兄弟，非礼不定。官学事师，非礼不视。班师治军，莅官行法，非礼不成不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不成不压。”[154]他们既然主张以“礼”作为人们一切行为的准则，因此，他们极力反对公布成文法。晋国铸刑鼎，孔子就说：“晋其亡乎，失其度矣……民在鼎矣，何以尊贵。”[155]他极力主张仍然保持过去那种“刑不可知，则威不可测，则民畏上”[156]的状况。与此相对立，法家则主张：“事断于法。”他们从多方面论证了法的社会作用，并十分强调必须以法律作为人们的行为准则。管仲说：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”[157]商鞅说：“释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。故法者，国之权衡也。”[158]他们明确主张公布成文法，认为只有这样，才能做到“天下之吏民无不知法者。……故吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法”。[159]
（3）儒家主张“礼有差等”，“法不加于尊”，“刑不上大夫，礼不下庶人”；法家则与此相反，认为君主拥有至高无上的权力，但法律一经制定和公布，全国每一个人，包括君主在内，就都要遵照执行。如管仲主张：“君臣上下贵贱皆从法。”[160]商鞅也说：“法者，君臣之所共操也”；[161]“法之不明者，君长乱也”，“君臣释法任私必乱”。[162]他们极力主张“刑无等级”、“法不阿贵”，要求“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。
从上述法治与人治的根本对立中，我们可以清楚看出，尽管法家的法治主张主要是为了更有效地统治当时的劳动人民，但它在封建制与奴隶制激烈斗争的时代，主张以地主阶级的法治反对奴隶主贵族的“心”治；主张以反映新兴地主阶级利益的、明令公布的成文法律，而不是以体现奴隶主利益的、不成文的周礼作为人们的行为准则；主张君主与官吏也要守法，限制这些人恣意专横；主张适用法律平等，而反对奴隶制的等级与特权，其重大历史进步作用是不能否认的。
儒家主张人治，但并不是根本不要法与刑。如孔丘说：“礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”[163]这是事实。同样，法家主张法治，也并不是根本不要礼与德。如商鞅说：“法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。”[164]这也是事实。然而，我们绝不可以此作为理由，否定法治与人治的根本对立。唯物辩证法认为，对立面是彼此相互联系、相互渗透的，不能因为“你中有我，我中有你”，就否定对立面之间的原则界限。有的同志说，先秦法家只是侧重法治，儒家只是侧重人治而已。按照这种说法，法家主张法治，也主张人治；儒家主张人治，也主张法治。这不符合历史事实。有些同志之所以得出这样的结论，归根到底，还是由于把“法治”同“法”、把“人治”同“人”混为一谈了。
法家的法治主张，既有精华也有糟粕。他们主张严刑峻法，搞愚民政策和文化专制等，就是属于糟粕一类。同样，儒家的整个学说，既有糟粕也有精华，如孟子讲“民贵君轻”，就是属于精华之列。这是并不奇怪的。法治主张只是法家整个学说的一个方面，人治主张也只是儒家整个学说的一个方面，我们现在不是全面评价法家和儒家的全部学说。而且，法治与人治主张本身也是一分为二的，因为任何事物都有两重性。但是，我们不应该由此得出结论说，法治与人治之间没有什么好与坏、进步与落后之分。唯物辩证法要求我们，对于复杂的现象，应该善于抓住其主流和本质。事物的矛盾的主要方面决定该事物的性质。如果我们承认，从总体上和根本上说，法家的法治代表着新兴地主阶级的利益，儒家的人治是维护奴隶制的等级与特权，我们就应该承认，在当时的历史条件下，法治主张是进步的，人治主张是反动的。有的同志以孟子的“民贵君轻”思想对比法家主张君主专制，就得出结论说，人治比法治“具有更多一点民主色彩”，这种看法不能认为是全面的和正确的。
是否实行君主专制，并不是区分儒家人治与法家法治的一个标志。孟子的“民贵君轻”不是反对君主专制，而是为了维护君主专制。当时的法治与人治，在维护君主专制这一点上，是殊途同归的。在生产力很低和封建生产关系的条件下，在我国的具体历史环境中，君主专制制度的存在有它的客观必然性，这不是当时人们的主观愿望所能决定的。法家一方面主张“以法治国”、“唯法为治”，另一方面又把君权绝对化，主张皇帝权力至高无上，这就使得其法治理论不能不经常处于不可克服的矛盾之中，使得“事断于法”、“君臣上下贵贱皆从法”、“刑无等级”等主张，在理论上和实践上不可能真正得到实现。正是在这个意义上说，在君主专制主义制度下，不可能有严格意义上的真正的法治。这一矛盾，只有在资本主义的政治法律制度建立以后才得到进一步解决。因此，尽管当时新兴地主阶级的法治相对于没落奴隶主阶级的人治来说，是进步的革命的事物，但是相对于资产阶级的法治来说，它又成了落后的和反动的东西。
三
资产阶级的法治理论，是在反对封建主义的革命斗争中提出来的，有它自己的特定的含义。资产阶级法治作为一种理论，它体现和反映在资产阶级启蒙思想家洛克、孟德斯鸠、卢梭等人的著作中；作为一种社会实践，它就是资产阶级的“法治国”，即实行法治的资产阶级民主共和国。资产阶级法治这一概念，绝不是什么“法很重要”、“要重视法的作用”之类很一般、很抽象、很含混的意思所能概括、表达和代替的。
资产阶级法治的对立面是封建君主专制主义的人治。两者的根本对立，突出地表现在如下几个方面：①封建专制主义的人治，主张依靠君主个人的意志来决定国家的大政方针以治理国家。英国的詹姆士一世说：“国王可以正正当当地叫做神。因为他所行使的神权和上帝一样，上帝有自由生杀予夺的权力，不对任何人负责。国王也是这样：要怎样做便怎样做，除掉对上帝负责之外，并不对于任何人民负责。”[165]与此相反，资产阶级法治则主张依靠体现统治阶级集体意志和根本利益的法律来治理国家。洛克说：“谁握有国家的立法权或最高权力，谁就应该以既定的、向全国人民公布周知的、经常有效的法律，而不是以临时的命令来实行统治。”[166]又说：“使用绝对的专断权力，或不以确定的、经常有效的法律来进行统治，两者都是与社会和政府的目的不相符合的。”[167]②封建专制主义人治主张君主的权威高于法律的权威，也可以不受法律的约束。詹姆士一世说：“君主注意人民，如同头脑注意身体。一个慈爱的父亲总在儿辈的幸福中得到快乐，故国王在人民之上，在法律之上，只能服从上帝和自己的良心。”[168]与此相反，资产阶级的法治则主张法律的权威高于任何国家领导人的权威，任何国家领导人都要遵守法律，严格依法办事。卢梭说：不管一个国家的政体如何，如果在它管辖范围内有一个可以不遵守法律，所有其他的人，就必然会受这个人的任意支配。③封建专制主义的人治，主张君主应该掌握立法、司法、行政等一切大权，极力反对分权的理论和作法。霍布斯说：“如果要把主权分开，给这个人一点，给那个人一点，便是纷扰和内乱的原因。”[169]与此相反，资产阶级法治则要求三权分立，主张立法权由普选的议会行使，实行司法独立。孟德斯鸠说：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。”“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。”“如果同一个人或是由重要人物、贵族或平民组成的同一个机关行使这三种权力，即制定法律权、执行公共决议权和裁判私人犯罪或争治权，则一切便都完了。”[170]④封建专制主义的人治主张法律不平等。封建主义的法律制度，不论是立法还是司法，都公开维护等级与特权。与此相反，资产阶级法治则主张法律面前人人平等。洛克说：“法律一经制定，任何人也不能凭他自己的权威逃避法律的制裁；也不能以地位优越为借口放任自己或下属胡作非为而要求免受法律的制裁。”[171]“国家的法律应该是不论贫富、不论权贵和庄稼人都一视同仁，并不因特殊情况而有出入。”[172]
通过以上对比分析，我们可以清楚看出，法治与人治都有特定的含义和具体的内容。从资产阶级法治的立场看问题，封建社会尽管有法律，但没有法治；资产阶级法治同封建专制主义人治是不能“结合”的。这一点，启蒙思想家讲得十分透彻。我们不妨再引一点材料。例如，孟德斯鸠就指出：“专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”[173]“人们曾经想使法律和专制主义并行，但是任何东西和专制主义联系起来，便失掉了自己的力量。”[174]
资产阶级法治较之代表地主阶级利益的法家的法治，不仅要进步得多，而且有性质上的不同。先秦法家的法治，是在肯定君主专制前提下实行以法治国；而资产阶级法治则是对君主专制主义本身的彻底否定。正是从这个意义上说，封建社会不可能有真正的法治；近代意义上的法治，是资产阶级革命以后才有的。但是，正如马克思所指出，资产阶级法治也仍然是“理论和实践处于惊人的矛盾中”，[175]因为，这种法治是建立在私有制的经济基础之上，是建立在资产阶级与无产阶级这两大阶级的尖锐对立之上，是建立在剥削与压迫的现实生活之上。因此，这种法治，从资产阶级内部来说有它的真实性，但对无产阶级和劳动人民来说，又有它的局限性、虚伪性和欺骗性。一方面，资产阶级需要利用这种法治所具有的超阶级外表的假象来麻痹劳动人民的革命意识，以进行有效的统治；另一方面，他们又害怕人民群众利用资产阶级的民主和法治训练队伍，积聚力量，因此他们总是想方设法限制人民群众的民主权利，直至在革命危机时期公开抛弃这种法治。从阶级实质上讲，资产阶级法治归根结底是为了维护资本主义私有制和资产阶级的政治统治。但是，应该承认，资产阶级法治主义的理论与实践，不仅在反对封建主义的革命时期起过革命作用，而且也是人类社会历史发展的一个巨大进步。在帝国主义时期，资产阶级法治的历史作用虽然已经由原来是进步的事物走向了自身的反面，但它同公开抛弃法治的法西斯主义也还是有很大的区别。
资产阶级法治包括“人”、“人的因素”、“人的作用”在内，这是不言而喻的。资产阶级法治实行普选制、议会制，立法权由议会行使，就是否定君主立法，而要求由选举产生的资产阶级代表人物集体行使立法权；资产阶级实行“三权分立”，搞“司法独立”，就是否定君主司法，而要求由资产阶级的各级司法人员独立行使司法权；资产阶级法治主张法律应该具有至高无上的权威，就是否定君主或某些官吏可以高居于法律之上而不按法律办事，目的是使体现资产阶级集体意志的法律在全国上下得到一体遵行，以维护资产阶级的根本利益。总之，在资产阶级法治的概念中，法和人是不可分割地联系在一起的。如果我们把资产阶级法治这样一个统一整体中的“法”与“人”割裂开来，把人的因素抽出去，在“资产阶级法治”和“资产阶级法律”这两个完全不同的概念之间画等号，所谓资产阶级法治就会变成一个抽象的、僵死的和毫无意义的概念，这是不符合资产阶级法治的本来含义的。在历史上，资产阶级法治的理论与实践同封建专制主义的对立与斗争，是十分尖锐与激烈的，为此，英国的克伦威尔曾经把查理一世送上绞刑架，法国的罗伯斯庇尔曾经把路易十六送上断头台，因此资产阶级法治又怎么能够同封建专制主义人治相“结合”呢？
四
在社会主义制度下，无产阶级和广大人民群众治理自己的国家，也存在着是法治还是人治这样两种根本不同的原则和方法。我国法制建设所走过的曲折道路，同这一理论问题是否得到正确认识和处理密切相关，这已为建国以来三十年的历史所充分证明。
本来，我们党对于实行社会主义法治的问题一直很重视，所采取的立场也是正确的。早在“五四”运动前后，党的创始人李大钊等同志就曾经对儒家的人治进行猛烈抨击而极力推崇社会主义法治。在长期革命战争中，尽管党的中心任务是武装夺取政权，但我们党还是一直重视革命根据地的法制建设。新中国成立后，党和国家的各种重要文件以及领导人的讲话，都没有否定过法治。1954年，毛泽东主席亲自主持制定了我国的第一部宪法，并强调指出：宪法“通过以后，全国人民每一个人都要实行，特别是国家机关工作人员要带头实行，首先在座的各位要实行。不实行就是违反宪法”。[176]在法制建设上，建国后的短短几年内，我们制定了一系列重要法律法令，全国上下也比较重视依法办事。这些说明，以前我们基本上是坚持了以法治国，而且这种法治，就其阶级性和社会性来说，是属于社会主义的历史类型，它不仅是对封建专制主义人治的根本否定，而且也同资产阶级法治相对立。虽然，这个时期我们在社会主义法治的理论上认识还不是很充分、很自觉，法律制度也很不完备，但作上述这样的基本估计是必要的。
1957年以后，情况发生了很大变化。由于种种原因，在广大干部中开始产生了一种否认法治、主张人治的思潮。不少主张实行法治的同志遭到了批判；在一些小册子和文章中，“法治”被说成是虚伪的、骗人的、反动的东西；认为历史上根本没有什么法治，只有人治。不少干部认为法律束手束脚，政策可以代替法律，法律可有可无；认为即使要有一点法律，也只能作办事的参考，权力应该大于法，领导人的意志应该高于法律，办事可以依人不依法、依言不依法；认为“群众运动”的“首创精神”可以高于法律，“群众运动”一来可以把法律当做废纸一样扔掉。这样一种否定法治、主张人治的理论、意见、看法和主张，在很长一个时期里，在我们的很多干部包括不少高级干部以及党和国家领导人中曾经相当流行。这种人治思想，虽然没有写成系统性的理论文章，但它确确实实是存在的。这一思潮给我国法制建设所带来的危害已是人所共知。
那么，对于这种人治思想究竟应该怎样看待呢？
首先，这种人治思想同历史上的人治思想相比较，有它相同的地方，也有它不同的地方。从历史上看，作为一种治国的原则和方法，人治的一个重要特点是国家领导人具有最高权威；法治的一个重要特点是国家的法律具有最高权威。党中央曾经指出：法律能否严格执行，是衡量一个国家是否实行法治的重要标志。而在我国一个时期里出现的那种认为权大于法，办事可以依人不依法、依言不依法的观点和做法，同历史上的人治思想是一脉相通的。但是，这种人治思想又是产生在社会主义的历史时期，是在坚持社会主义的基本政治制度前提下存在的一种错误主张和实践。它的产生主要有以下几个方面的原因：一是党在思想、政治路线上的“左”倾错误，导致一些同志在法治与人治的理论问题上没有能够采取正确的立场；二是干部思想上的无知，以致有不少同志根本不了解社会主义法律的性质和作用，存在着轻视法律、蔑视法治的法律虚无主义态度；三是我国几千年来的封建主义思想，其中特别是专制主义和家长制思想的余毒在一些干部包括某些高级干部的头脑中作怪。虽然这种人治思想并不是要从根本上否定社会主义制度，并不是要搞封建专制主义；但从思想范畴来说，它绝不属于无产阶级的思想体系，而是属于非无产阶级的思想体系，是封建主义思想占主导地位并兼有小生产者思想的混合物。这种人治思想的存在，始终是健全我国社会主义法治最根本的障碍。这种人治思想不克服、不肃清，我们的法制建设是绝对搞不好的。过去是这样，现在是这样，将来也是这样。
其次，这种人治思想同“文化大革命”期间林彪、江青反革命集团的胡作非为是根本不同的，必须严格加以区别。前者是一度存在于我们党内和人民内部的错误思想和做法，后者是一小撮披着共产党外衣的反革命分子鼓吹封建法西斯主义；前者导致社会主义法制很不完备、很不健全，后者则是彻底毁灭社会主义法制，大搞封建法西斯专政。但是两者之间也有一定的联系。林彪、江青反革命集团怎么能够篡夺部分党和国家的领导权？重要原因之一，不就是因为我国的民主与法制不健全，选举、罢免、监督领导人的权力并没有真正掌握在人民群众手里吗？很明显，如果我们有健全的法制，林彪、江青一伙是很难平步青云、扶摇直上的；即使上了台，人民也可以把他们撤下来，甚至可以依法弹劾，交付审判。但是，各级人民代表、广大人民群众并没有得到这种权力，没有那种具有极大权威的法律制度和法律手段去限制他们和制裁他们。同时，由于社会主义法制的观念没有在广大干部和群众中牢固地树立起来，实际上是人治思想占上风，也为林彪、江青一伙为所欲为地肆意践踏宪法、疯狂破坏法制提供了一定的条件。这是历史留给我们的惨痛教训。
最后，在社会主义条件下，法治与人治之间存在着根本的对立，是不能相互“结合”的。社会主义法治要求“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”；要求法律具有极大权威，一切党政机关和社会团体，包括党中央、人大常委和国务院，一切工作人员和公民个人，包括党和国家的所有领导人，都要一丝不苟地严格遵守法律；法律和制度应该具有稳定性和连续性，不能因领导人的改变而随意改变，不能因少数领导者个人的看法或注意力的改变而改变。而人治则认为：法律可有可无，权大于法，有法可以不依，凡事由少数领导者个人说了算。这两种完全不同的主张和做法，怎么能够彼此相容和并存呢？认为社会主义制度下既要重视法的作用，也要重视人的作用，这就是法治与人治相结合，这种观点表面看来似乎很全面，实际上是搞乱了法治与人治的本来含义和特定内容。社会主义法治的概念包括“人的因素”在内，社会主义法律的制定、执行、遵守都离不开人的作用，这是不言自明的。认为法律不是人制定的而是天上掉下来的，法律不要人去执行和遵守而自己会起作用，这样头脑简单的人，在现实生活中是很难找到的。如果把法治和法混为一谈，认为只要社会上有法律，就是有了法治，那么，社会主义法治作为一种理论与实践，它的基本原则、丰富内容和革命锋芒，就会被“社会主义国家也需要有法律，也要重视法的作用”这样一种很简单、很一般、很抽象、很含混的概念所代替和抹杀，法律必须具有极大权威这一重要原则也就一笔勾销了。如果认为一个国家只要有法律，就是实行法治，那么，党中央郑重提出的“法律能否严格执行，是衡量一个国家是否实行法治的重要标志”这一极为重要的科学论断也就是无的放矢而没有什么意义了。法治与人治“结合”论有一个前提，就是法治虽好，但有片面性，需要有人治作补充；“人治”虽有一定片面性，但终究还是一种很好的思想、主张、做法，人民非常需要它。显然，从这种理论出发，不可能总结好历史的经验教训，不可能准确地宣传和实行社会主义法治，也不可能有力地批判和克服那种健全社会主义法制最大的思想障碍即权大于法、依人不依法、依言不依法的人治思想；而其实践结果，则必然是以人治代替法治。
后记：
本文发表在《西南政法学院学报》1981年第2期。80年代初期进行的关于法治与人治问题的大讨论，其规模之广、理论界主要是法学界参与争鸣著作之多，为建国以来所罕见。当时出现过“要法治不要人治”、“法治人治应结合”、“法治概念不科学，应取消”三大截然对立的观点。本文主要是回答“结合论”。作者观点可参见《人治与法治能相互结合吗？》一文。载《法学研究》1980年第2期。
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