不过，南方的本地的文化特征也并未因此而消失。唐文第三节《东晋以后南方土著与侨人学风的差异》说道：“东晋以后的江南名士受新风气的影响自无可疑，但江南土著与渡江侨旧在学风上仍然有所区别；这只要看《世说新语》中叙述南人者大都不是虚玄之士，而一时谈士南人中可与殷浩、刘惔辈相比的更是一个都没有，便可知道玄谈还不是南士的专长。另一方面我们却可以看到南士还相当重视传统经学。……经学之传流在于江南学门而不在侨人。”在接下来的讨论中，唐先生又指出，梁武帝设立五经博士“五人中四人为南士”。此外，他还指出，“《南史》卷七一《儒林传》连附传在内一共二十九人，其中南人占十九人”。在文章最后，唐先生总结道：“这里我们看出的迹象是东晋以后侨人和南方土著间在学风上还有一些差异，虽然礼玄双修已成风气，互相影响是很明显的。”唐长孺：《读〈抱朴子〉推论南北学风的异同》，《魏晋南北朝史论丛》，第381页。
唐长孺先生强调南方土著文化特点的继续存在、强调南北间的相互影响是十分重要的。我们注意到，除了经学之外，譬如在道教方面，南方土著也有重要表现，并给北来侨人以很大的影响。
关于南方天师道的问题，陈寅恪先生在其著名论文《天师道与滨海地域之关系》一文中有过深入的讨论。不过，他的一些推测性意见可能难以落实。按陈先生的观点，东晋时期北来侨人信奉天师道是来自于其家族宗教信仰传统的影响。他在文章中列举了若干侨人天师道世家，如琅邪王氏、琅邪孙氏、高平郗氏、陈郡殷氏、东海鲍氏等。《晋书》卷七二《葛洪传》说：“从祖玄，吴时学道得仙，号曰葛仙公。……后师事南海太守上党鲍玄。”按此，鲍氏为上党人，但艺术传称其为东海人。《太平御览》引神仙传称其为琅邪人。陈文认为是东海人或琅邪人。不论籍贯属于何地，就陈文所引史料看，鲍氏仅为个人信教，未有涉及家族宗教信仰的记载。因此本文不讨论。现在我们逐一加以考察。
《晋书》卷八〇《王羲之传》：“羲之雅好服食养性……与道士许迈共修服食，采药石不远千里……有七子，知名者五人。玄之早卒。次凝之，亦工草隶，仕历江州刺史、左将军、会稽内史。王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。孙恩之攻会稽，僚佐请为之备。凝之不从，方入靖室请祷，出语诸将佐曰：‘吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。’既不设备，遂为孙恩所害。”对王氏家族信奉天师道问题，陈寅恪先生一直追溯到西汉的琅邪王吉。他说：“天师道以王吉为得仙，此实一确证，故吾人虽不敢谓琅邪王氏之祖宗在西汉时即与后来之天师道直接有关，但地域风气影响于思想信仰者至深且钜。若王吉贡禹甘忠可等者，可谓上承齐学有渊源，下启天师之道术。而后来琅邪王氏子孙之为五斗米教徒，必其地域熏习，家世遗传，由来已久。”此处话虽然说得含蓄、有分寸，但观点的倾向性也是很明显的，即王氏家族信仰道教由来已久。陈先生的分析视野开阔，极富启发性，但也还是有可疑之处。就王氏家族而言，从西汉王吉以后一直到东晋中期的王羲之，在这相当长的时间里，陈文未能提供出任何王氏家族与道教有关的例证，哪怕是蛛丝马迹。
《晋书》卷一〇〇《孙恩传》：“孙恩字灵秀，琅邪人，孙秀之族也。世奉五斗米道。”陈文分析说：“以‘世奉五斗米道’之语推之，秀自当与恩同奉一教。”陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿》初编，第3页。孙秀，西晋人。如此看来，孙氏家族的信仰也是由来已久了。关于孙氏家族的情况，《晋书》中实际上是有明确记载的。孙恩本传紧接其上文，又载：“恩叔父泰，字敬远，师事钱唐杜子恭。……子恭死，泰传其术。”据此可知，孙恩信奉道教是来自叔父孙泰，而孙泰之术则是来自于江南本地人钱塘杜子恭。看来，《晋书》作者所谓“世事”、“世奉”之类的描述用语不一定意味着真的传之久远，似乎只要有两代人的传承，就可以这样说，至少王氏、孙氏家族的情况就是如此。
《晋书》卷六七《郗鉴传附愔子超传》：“超字景兴，一字嘉宾。少卓荦不羁，有旷世之度，交游士林，每存胜拔，善谈论，义理精微。愔事天师道，而超奉佛。”《晋书》卷七七《何充传》：“于时郗愔及弟昙奉天师道，而充与弟准崇信释氏，谢万讥之云：‘二郗谄于道，二何佞于佛。’” 《晋书》又记载郗鉴家族事迹称：郗鉴“赵王伦辟为掾，知伦有不臣之迹，称疾去职。及伦篡，其党皆至大官，而鉴闭门自守，不染逆节。”鉴叔父隆“少为赵王伦所善，及伦专擅，召为散骑常侍。伦之篡也，以为扬州刺史”。据此家世背景，陈寅恪推论说：“《晋书》一四《地理志》金乡为兖州高平国之属县，距海滨虽略远，然观郗氏一门在西晋时与赵王伦关系之密切如此，则郗隆父子与孙秀等实皆为伦之死党，事败俱以身殉，不过一处中枢，一居方镇之别耳，故以东晋时愔、昙之笃信天师道，及愔字道徽，恢字道胤而推论之，疑其先代在西晋时即已崇奉此教。”这个推测也不可靠。他的基本逻辑是：因为孙秀可能信教，所以推论赵王伦信教，进而再推论出赵王伦一党都是信教者，郗隆既然是赵王伦一党，所以也可能信教。这样连续不断的推论极难令人信服。
《晋书》卷八四《殷仲堪传》：“祖融，太常、吏部尚书。父师，骠骑谘议参军、晋陵太守、沙阳男。仲堪能清言，善属文，每云三日不读《道德论》，便觉舌本间强。其谈理与韩康伯齐名，士咸爱慕之。……领晋陵太守，……父病积年，仲堪衣不解带，躬学医术，究其精妙，执药挥泪，遂眇一目。……仲堪少奉天师道，又精心事神，不吝财贿，而怠行仁义，啬于周急，及玄来攻，犹勤请祷。”殷仲堪是东晋中后期人。陈文引《世说新语·术解》篇“殷中军妙解经脉”一条，又说：“殷仲堪为陈郡长平人。陈郡非滨海地域。虽妻为琅邪王氏，本天师道世家，然疑仲堪之奉道，必已家世相传，由来甚久，而不可考矣。今所传黄帝内经素问，虽出后人伪造，实为中国医术古籍，而与天师道有关。……殷仲堪之伯父殷浩即已妙解经脉，然则仲堪之精于医术（《隋书》三四《经籍志》：子部医方类殷荆州要方一卷，殷仲堪撰，亡），亦当为家门风习渐染所致，非偶因父病始从事学医也。”陈文此处逻辑是：懂医术者一定是天师道徒，而殷仲堪之懂医术一定是来自其伯父殷浩。医术上的“家门风习”就可以证明殷仲堪在天师道上面也是“家世相传，由来已久”。这个论证是非常勉强的。首先，天师道徒是否一定懂医术？其次，殷仲堪的医术是否从伯父殷浩处学来？关于这两个问题，本来史料记载是很明确的。从殷仲堪的事迹看，他虽然“少奉天师道”，但学医术则是在成年以后，具体说来是在当了晋陵太守之后，因父亲生病而开始学习。这样一个具体的情况《晋书》本传载之甚明，既说明了信奉天师道者不一定都懂医术，也说明了殷仲堪的医术并非来自其伯父殷浩。陈寅恪为了证成己说，对如此明白的记载似乎不愿意相信。
从以上北来侨人信奉天师道的几条记载看，陈文所谓这些家族信奉天师道是“家世相传，由来已久”之说都不大可靠。陈寅恪先生研究问题向来重视长时段，重视家族传统。这固然展现出了他视野的开阔，给人以极大的启发，但在史料并不支持的情况下，刻意地去寻找“由来已久”的家族传统，必定会失之牵强，而且还会遮蔽了真正的问题所在。
在北来侨人信奉天师道的问题上，如果不带偏见，平心静气地面对现有史料，不难发现北来侨人信奉天师道的事例都是发生在东晋中期以后。王羲之父子、孙泰、孙恩、郗愔、郗昙，以及殷仲堪的事例都可以证明此点。
唐长孺先生曾撰文讨论天师道问题。他对陈寅恪先生的上述论点既有所修正，也有所继承。唐先生非常强调东汉末年东方的道教是太平道，而西方才有天师道，这实际上就否定了陈文将东晋天师道上溯到更早时期的努力。唐文认为曹操打败张鲁之后，北方地区才有了天师道。但是唐文并不因此怀疑陈文“家世相传，由来已久”的解释。他在讨论东晋时期江南天师道的传入时说：“东晋时期江南天师道似乎自两条路线传入，一是来自于蜀中，但尚无确切证据；二是世奉五斗米道的侨姓如琅邪王氏等带着他们的世传宗教一起东渡。”唐长孺：《魏晋期间北方天师道的传播》，载《魏晋南北朝史拾遗》，1983年，第223页。根据我们上面的分析，可知这第二个方面也是没有确切证据的。
吴越之地早有方术、道教传统。东汉末年琅邪于吉往来吴会之间传播道教已为人所熟知。田余庆先生在分析孙恩、卢循事变时，非常注意当地的文化传统。他说：“江南之地，尤其是会稽一带，民间普遍崇奉的并非有组织的道教，而是旧俗相沿的巫觋，追随孙泰、孙恩、卢循的恐怕多是笃信巫觋的农民。不过巫觋近于道术，孙泰利用了民间旧俗，所以能够诳惑而起。”田余庆：《东晋门阀政治》，第315页。他关注本地文化传统的意向与本文的认识有相通之处。
东晋一些北来侨人信奉天师道，很有可能就是来自于当地土著的影响。前引《孙恩传》就是最明显的例子，本传明确记载了孙家所信奉的天师道是来自于钱唐杜子恭。《宋书》卷一〇〇《自序·沈约高祖警警子穆夫》也说：“钱唐人杜子恭通灵有道术，东土豪家及京邑贵望，并事之为弟子，执在三之敬。警累世事道，亦敬事子恭。子恭死，门徒孙泰、泰弟子恩传其业，警复事之。”关于杜子恭及其家世，田余庆先生在《东晋门阀政治》一书中有细致考证。文中引《太平经》：“陆纳为尚书令，时年四十，病疮，告杜恭，……恭为奏章，又与云飞散，谓纳曰：‘君命至七十。’果如其言。王右军病，请恭，恭谓弟子曰：‘右军病不差，何用吾？’十余日果卒。”田书云：“案陆纳年四十时当哀帝兴宁三年（365）；王羲之死，据《真诰》卷一六《阐幽微》第二注及《法书要录》卷八载张怀瓘《书断》（中），在穆帝升平五年（361）。可知杜子恭结交陆、王辈，最晚就在这个时候。《宋书·自序》谓‘东土豪家’，‘京邑贵望’，并事杜子恭为弟子，可见杜氏在上层人物中影响之大之广。”又，《异苑》卷七：“初，钱唐杜明师夜梦东南有人来入其馆，是夕即［谢］灵运生于会稽。旬日而谢玄亡。其家以子孙难得，送灵运于杜治养之，十五方还都，故名客儿。”田书云：“治，道家奉经修事之处。据此可知谢氏与杜氏关系极为密切。杜治主事人物‘杜明师’，就是杜子恭。杜子恭原名杜昺，唐以后载籍写作杜炅、杜炯，子恭是其字。”
根据田余庆先生对上述史料的整理分析，可知杜子恭不仅传授道术于孙泰，而且与北来侨人王羲之、谢灵运家族也有往来。时间约在东晋中期。除杜氏外，江南还有一个重要的道士。前引《王羲之传》云：“羲之雅好服食养性……与道士许迈共修服食。” 王羲之本传附《许迈传》云：“许迈字叔玄，一名映，丹杨句容人也。家世士族，而迈少恬静，不慕仕进。” 关于许迈，《晋书》中还有一条记载。《晋书》卷三二《孝武文李太后》：“始简文帝为会稽王，有三子，俱夭。自道生废黜，献王早世，其后诸姬绝孕将十年。……时徐贵人生新安公主，以德美见宠。帝常冀之有娠，而弥年无子。会有道士许迈者，朝臣时望多称其得道。” 许迈也是江南本地人，活动的年代也在东晋中期。不过他的影响似乎没有杜子恭大。
从以上的情况看，北来侨人信奉的天师道来源于南方本土的可能极大。东晋中期的北来侨人是永嘉年间渡江北人的第二代。他们自幼生活在南方，受当地文化影响也在情理之中。
综上所述，北人固然在玄学等方面给南人以很大影响，但南方土著文化对北来侨人也是有影响的。
（胡宝国）
§§北魏境内胡族政策初探
——从《大代持节豳州刺史山公寺碑》说起
甘肃宁县（即北魏豳州）出土的北魏正始元年（504）所立《大代持节豳州刺史山公寺碑》（以下简称《山公寺碑》）记述了山累为孝文帝建寺追福之事，碑阴与碑侧为州县属吏题名，吴荭、张陇宁、尚海啸：《新发现的北魏〈大代持节豳州刺史山公寺碑〉》，《文物》2007年第7期，第89—96页。此前，暨远志、宋文玉亦曾提到该碑，并对题名中的部族问题做过研究，见所著《北朝豳宁地区部族石窟的分期与思考》，《艺术史研究》第7辑，中山大学出版社，2005年，第350—353页。笔者对碑主山累家世、立寺造碑背景以及题名所见豳州官府民族构成亦略有考察，见侯旭东：《〈大代持节豳州刺史山公寺碑〉所见史事考》，收入《纪念西安碑林九百二十周年华诞国际学术研讨会论文集》，文物出版社，2008年，第262—278页。该碑尽管残断，对于进一步认识北魏中后期羌、氐等族与鲜卑族关系提供了宝贵资料。马长寿先生曾利用碑铭对前秦至隋关中地区，特别是渭水北岸民族分布及其发展变化情况进行了精湛研究，马长寿：《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》，中华书局，1985年。而泾水流域的情况，限于资料，未曾涉及。周伟洲先生曾就北周时期的造像题名分析过此地民族族属、分布与来源。周伟洲：《甘肃正宁出土的北周造像题铭考释》，收入《西北民族史研究》，中州古籍出版社，1994年，第450—459页。不过，北周造像已在六镇起兵后，此时各族又经历了一次大范围的迁徙，民族分布产生许多新变化。恰恰此前的情况因资料不足而模糊不清，《山公寺碑》正好部分填补了这一空白。兹以《山公寺碑》及关中地区其他石刻为线索，结合文献，对北魏朝廷对待胡族的政策做一分析，以期更好地认识北魏时期民族融合的具体发展历程。
在进入具体分析之前有必要简要概括这一地区少数民族的分布情况。豳州地区早在先秦时期就是义渠戎活动的范围。义渠人习俗语言近于羌、氐。参马长寿：《氐与羌》，上海人民出版社，1984年初版，此据再版，广西师范大学出版社，2006年，第86页；黄烈：《古羌、西羌、东羌和后秦》，收入《中国古代民族史研究》，人民出版社，1987年，第76—77页。战国末，秦灭义渠，设陇西、北地与上郡三郡。参《后汉书》卷八七《西羌传》，中华书局，1965年，第2874页。义渠国亡，其人并未消失，依然生活在上述三郡。东汉后更有大量西羌迁入关中，进入安定、北地、上郡与三辅地区，这一带遂成为羌人聚居之地，马长寿：《氐与羌》，第92—93页；《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》，第8页；黄烈：《中国古代民族史研究》，第89—93页。以致当地汉人亦多被认为染习“夷风”，《三国志》卷六《董卓传》注引《英雄记》云李傕“北地人”，注引《献帝起居注》侍中杨琦上封事则说“（李）傕边鄙之人，习于夷风”，中华书局，1959年，第182、184页。东汉末年以后始有氐人入迁关中，大体羌人分布在关中偏北的数郡，氐人则聚集于关中靠近长安的诸郡。时至西晋，关中地区已是“百万余口，率其少多，戎狄居半”，西晋人江统《徙戎论》语，《晋书》卷五六《江统传》引，中华书局，1974年，第1533页。其中羌、氐居多。马长寿：《氐与羌》，第31—39页；《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》，第8页；黄烈： 《中国古代民族史研究》，第353、360页；蒋福亚：《前秦史》，北京师范学院出版社，1993年，第11—23页；雷家骥：《氐羌种姓文化及其与秦汉魏晋的关系》，《中正大学学报》（人文分册）第6卷第1期（1995年），第159—203页。汉代以来，特别是随着前后赵的建立与覆灭，不少匈奴屠各人亦散布关中。唐长孺：《魏晋杂胡考》，收入所著《魏晋南北朝史论丛》，三联书店，1955年，第383—396页；马长寿：《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》，第9—11、15页。复杂的民族分布亦使各个政权的统治变得相当不易，十六国关中诸政权骤起骤落与此不无关系。
不过，放眼整个北方，到拓跋族建立的北魏政权进入中原后，形势为之一变。北魏结束了十六国纷乱的局势，统一了北方，使各民族走上进一步融合的道路。北魏末年北方再度陷入混乱，却没有重蹈十六国覆辙，反而开启了隋唐统一帝国的新前程，十六国时期活跃的诸族名号则渐成为陈迹，各族人民最终融入汉族队伍中。这种历史业绩如何取得，田余庆先生已经围绕拓跋部如何从部落发展为国家做过细密的分析。参田余庆：《拓跋史探》，三联书店，2003年。
其实，对于十六国时期诸政权来说，如何处理本族与其他胡族关系的重要性并不亚于胡汉关系。对拓跋族来说，在它迈向国家的进程中所面临的首先亦是与其他部落，如贺兰部、独孤部以及乌桓的关系。它也正是采取不同手段解决了这类关系才得以巩固国家，才得以步入中原，扫平诸国，开始统一北方的宏业。不仅如此，纵观北魏建国后百余年的历史，对于拓跋人而言，从南下荡平后燕始，直至其灭亡，不仅面临着如何处理同汉族、汉族士大夫的关系问题，同时也面临着如何处理散布北方各地的其他过去往来不多、不甚熟悉的胡族的关系问题。随着北魏统一步伐的迈进，疆域不断扩大，臣服的陌生胡族愈多，处理的难度亦愈加大，这同样考验着拓跋人的统治智慧。关于拓跋族统治者与汉族的关系，前人论述颇多，对于北魏政权如何处理与境内拓跋、汉族以外其他胡人的关系，却措意不多，似乎仅见陈寅恪先生提及此关系对北朝的重要性，见万绳楠整理：《陈寅恪魏晋南北朝讲演录》，黄山书社，1987年，第229、235页；周一良先生在《乞活考》中提到应重视十六国时期的胡族与胡族关系的研究，在《北朝的民族问题与民族政策》用很大篇幅讨论了北朝政权对待少数民族问题，但以研究其分布为多，涉及朝廷政策处比较简略，分见《魏晋南北朝史论集》，北京大学出版社，1997年，第27—32、147—189页；唐长孺《魏晋杂胡考》亦略有涉及，收入《魏晋南北朝史论丛》，第446页。刘淑芬亦注意到这一缺憾，见所著《北魏时期的河东蜀薛》，《中国史学》第11卷（2001年10月），第37页。《山公寺碑》为认识这一问题提供了很好的切入点。
全面观察，北魏立国后，对于境内拓跋族以外的胡族实行的统治策略基本是围绕两个侧面展开：一是相机逐步推行“离散部落”将胡族部落民编户化；另一是沿用十六国旧制，在胡族聚居区设立护军，创立镇戍制，北魏镇戍制实际上承十六国“军镇”，唐长孺先生最早注意到此点，见《晋代北境各族“变乱”的性质及五胡政权在中国的统治》，收入《魏晋南北朝史论丛》，第167页；具体研究详参牟发松《十六国时期地方行政机构的军镇化》，《晋阳学刊》1985年第6期，第39—47页；雷家骥：《前后秦的文化、国体、政策与其兴亡的关系》，《中正大学学报》（人文分册）第7卷第1期（1996年），第258—259页。驻军设官加以镇抚，容忍胡族旧有部落组织的存在。两种政策交织并行了很长时间，甚至可以说伴随了北魏一朝。
比较前秦时期与北魏时期关中由地方官员主持镌刻的碑文及题名，即前秦建元三年（367）《邓太尉祠碑》、建元四年（368）《广武将军□产碑》，录文参马长寿：《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》，第12—14、24—25页中插页。北魏正始元年（504）《山公寺碑》、泾州刺史所立的永平二年（509）《嵩显寺碑》与永平三年（510）《南石窟寺碑》，后两碑录文见鲁迅：《鲁迅辑校石刻手稿》第一函第四册，上海书画出版社，1987年，第712—716、721—725页。两碑的基本情况与有关考证参秦明智：《北魏泾州二碑考》，《西北史地》1984年第3期，第33—39页。一方面可以看到地方制度的变迁：从十六国时期的护军制恢复到州郡县制；另一方面，则是属下中“部大”、“酋大”等部族首领名目的消失。这两点相互关联，与推行上述两种政策关系密切。因而，这些碑文亦成为观察两种政策变迁更替的有益参照。
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