禅，与其说是宗教，不如说是一种生活的智慧；与其说是信仰，不如说是一种独特的思维方式。禅是一面镜，可以照明人的心性；禅是一盏灯，可以指明人的心路。参禅、悟禅的目的，在于明心见性，就是要去掉自心的污染，以此和谐性情，舒适身心。一个人如果有禅心，有清净空明的意愿，就可以活得自在一些，自由一些，快活一些，幸福一些。
什么是禅
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星云法师
今天和大家讲的题目是“什么是禅”。凡是对佛教有研究的人都知道，这个题目严格来说是有问题的，因为禅不是能讲的。禅的境界是言语道断，心行路绝，是与思维言说的层次不同的；但是，“妙高顶上，不可言传；第二峰头，略容话会。”为了把禅的境界介绍给大家，不得已，仍然要藉言语来说明。
现在的社会到处烦乱，物质生活奢侈浮华；但是，有不少人却感到生活空虚，精神焦虑，苦痛倍增。所以，这个能解决生命问题，提高生命境界的禅学，在世界各地，引起了知识分子和社会上层人士的重视。
“禅”可以开拓吾人的心灵，启发人们的智慧，引导我们进入更超脱、自由的世界。禅合乎真善美的条件，但谈禅不容易，那需要我们尽力弄清楚什么是禅。现在我把内容分成三个部分来叙述，这三部分是禅的历史，禅的内容与禅的修法。
一、禅的历史
佛陀谈经三百余会，说法四十九年，三藏十二部经典浩瀚无涯；可是，这些无量数的文字般若，与禅宗的起源并没有直接的关系。相传有一天，佛陀在灵山会上，登座拈起一朵花展示大众，当时众人都不明所以，只有大迦叶微笑了一下，佛陀当时就说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付嘱摩诃迦叶。”佛陀于是将法门付嘱大迦叶，禅宗就这样开始传承下来。
印度禅师代代相传，第二十八祖菩提达摩到中国来，时值南朝梁武帝在位。梁武帝笃信佛教，曾经三次舍身同泰寺，布施天下僧众，造桥建庙，依常人眼光看，真是功德无量。当达摩见梁武帝时，梁武帝问他说：“我们所做的这些佛教事业有无功德？”
达摩祖师说：“并无功德。”
这一下梁武帝被泼了一盆冷水，心想我如此辛劳，怎么会毫无功德？所以，他对达摩祖师的回答，并不满意。
其实，从深一层面来说，梁武帝所得的只是人天果报，应属福德，并非功德。在禅的立场看，达摩祖师所说，正是直心之言；但是却得不到梁武帝的欣赏，因此，达摩乃转往嵩山少林寺面壁。
从这一段记载中，我们可以体会到禅的高妙，确实是不能以一般的见解去论断的。像梁武帝的这种居心，只求为善得福，并不是禅宗的究竟目标。即使有所得，也是人天福报而已，在禅师的眼里，是微不足道的。
神光慧可，河南人，少年精通世学，壮年在龙门香山出家，后入嵩出少林寺，拜谒达摩，要求开示，并请为入室弟子，达摩不准许，神光遂在门外停候。时值风雪漫天，过了很久，雪深入腰。达摩见他确实真诚求法，允许入内，并问他：
汝究竟来此所求何事？
神光答道：弟子心未安，乞师安心。
达摩喝道：将心拿来，吾为汝安！
神光愕然地说道：觅心了不可得！
达摩这时居然说道：吾与汝安心竟！
神光慧可乃告豁然大悟。烦恼本空，罪业无体，识心寂灭，无妄想动念处，是即正觉，就是佛道。若能会心，佛性当下开显。
我们一般称达摩为中国禅宗始祖，而慧可就是二祖。
后来慧可传三祖僧璨，僧璨传四祖道信，道信传五祖弘忍。
神秀博通三藏，为五祖弘忍座下的大弟子，讲经说法，教化四方，当时的人，莫不以其为五祖的传人。这时却从南方来了一个慧能，其根法甚利，虽处南蛮獦獠之地，求法热忱，并不落人之后。
当他见到五祖时，五祖曾试探他说：“南方人没有佛性？”
当时慧能答道：“人有南北，佛性岂有南北？”
五祖经他这一反驳，知道这人是顿根种姓，非常人所及。为了考验他的心志，就要他到柴房舂米，暂避众人耳目。
后来，五祖令众人各举一偈，以为传法的根据，若是见性，即得衣钵，成为五祖传人。这时大众都以为衣钵非神秀莫属，所以没有人敢与他竞争。
当时，神秀日夜思量，终于提出一偈：
身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
这一偈子，五祖认为虽然不错，但却仍未能见性。所以衣钵没有传给他。
慧能在柴房得悉此事，心想我亦呈一偈如何！遂央人替他把偈语题在墙上。这偈语是这样写的：
菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。
五祖见了，知道慧能已经见性。为恐其招忌，仍着人将偈拭去。然后到柴房敲门。问道：“米熟了没有？”
慧能回答曰：“早就熟了，只等着筛耳。”
五祖遂又在门上敲了三下，慧能会意，乃在半夜三更，到五祖座下，请他开示。
五祖传授他《金刚经》，至“应无所住而生其心”时，慧能顿然大悟。五祖遂将衣钵传给他，并命他南行，以待时机。
五祖送到江边说：“我操船送你。”
慧能说：“迷时师度，悟时自度。”遂到南方弘化，终成为震烁古今的六祖。
从这些历史记载，可知禅的风格确是相当独特的，所谓教外别传，不立文字，实是得其真机。但是由于禅门宗旨，并非人人能解，所以也常受人曲解。然而禅的机锋教化，都是明心见性之方，全是依人的本性——佛性而予以揭露。他的原则是建立在“众生皆有佛性，人人皆可成佛”的道理上的。所以进一步言“放下屠刀，立地成佛”，又有多少人能把握这一层的意义？梁武帝的希求人天福报，不就是典型的一例吗？至于今天谁才能直探禅门本源？这就要靠众生求法的宏愿和实践了！
二、禅的内容
古今禅门公案皆为禅师考验或印证弟子悟道的对答，其实这种对答，就是一般人所谓的“考试”。不同的是，它是随各人的根性与时间、地点而变化，它没有明确的划一标准答案，也不是从思考理解得来的。所以，如果不是禅门的师徒，有时候很难明白其中的道理所在，而且，如果用常人的想法来推敲，往往会发觉“公案”之违背常理。
禅是离语言对待的，是不可说的，一说即不中；可是，究竟真理固然如此，但对一般人如果不说，岂不是永远无门可入吗？所以，我们见到禅宗的语录居然也相当多，就是这个缘故。现在，我们就禅的内容特色列举几点，以为入门的契机，使我们进一步认识禅门的风光。
（一）禅与自我
在佛教的其他宗派中，有些是依他力的辅助始得成佛，而禅宗则是完全靠自我的力量。如净土法门持诵佛号，密宗持诵真言，都是祈请诸佛加被，配合自力而后得度。在禅门里有一警语：“念佛一句，漱口三天！”禅师们认为成佛见性是自家的事，靠别人帮忙不可能得道，唯有自己负责，自我努力才是最好的保证。心外求法了不可得，本性风光，人人具足，反求内心，自能当下证得。
宋朝时，大慧宗杲禅师要道谦外出参学，道谦不肯，后来宗元与他同往。宗元曾告诉他说，有五件事别人不能帮忙：走路、吃饭、饥、渴、排泄。
有人问赵州禅师道：“怎样参禅才能悟道？”
赵州禅师听后，站起来，说道：“我要去厕所小便。”
赵州禅师走了两步，停下来，又说道：“你看这么一点小事，也得我自己去！”
求法也如是，别人何尝帮得上忙？言下道谦恍然大悟。
从前有父子两人，同是小偷。有一天，父亲带着儿子，同往一个地方作案。到那个地方时，父亲故意把儿子关在人家衣橱内，随后就大喊捉贼，自个儿却逃走了。儿子在情急之下，乃伪装老鼠叫声，才骗走了那家的主人，终于逃了出来。
当他见着父亲的时候，一直不停地抱怨。
父亲告诉他说，“这种功夫是在训练你的机智，看你的应变能力、偷的功夫，而这种应变的智力是要你自己掌握的，别人是没有办法帮得上忙的。”
这一则故事，虽然不一定是实有其事，但正可以比喻禅门的教学态度。禅师们常常将其弟子逼到思想或意识领域的死角，然后要他们各觅生路。在这种情形之下，如果能够冲破这一关，则呈现眼前的是一片海阔天空，成佛见性就在此一举。“丈夫自有冲天志，不向如来行处行”，这种披荆斩棘的创发宏愿，在禅门中可说是教学的基本宗旨。不要被别人牵着鼻子走，在修持上独立承担，自我追寻，自我完成，这是禅的最大特色。
（二）禅与知识
禅不讲知识，因此不受知识的障碍，也更视知识为最大的敌人。知识教人起分别心，在知识领域里，人们会因此迷失了自我，甚至为邪知邪见所掌握，形成危害众生的工具。所以，禅首先要求追寻自我，其过程和手段，往往不顺人情，不合知识，违反常理。
因为在禅师的心目中，花不一定是红的，柳不一定是绿的，他们从否定的层次去认识更深的境界。他们不用口舌之争，超越语言，因而有更丰富的人生境界。傅大士善慧说：“空手把锄头，步行骑水牛；人从桥上过，桥流水不流。”这是不合情理的描述语句，完全是在与迷妄的分别意识挑战，以破除一般人对知识的执著，扫除迷妄分别的世界，使人进入一个更真、更美、更善的心灵境界。禅语是不合逻辑的，但它有更高的境界；禅语是不合情理的，但它有更深的含义。
六祖曾说：“我有一物，无头、无脸、无名、无字，此是何物？”
神会接口答道：“此是诸佛之本源，众生之佛性。”
六祖不以为然，明明告诉你无名无字，什么都不是，偏偏你又要指一个名字相（佛性）出来，这岂不是多余。禅的教学是绝对否定一般分别意识，不容许意识分别来掺杂其中。
在佛门中，被人们赞美为知识广博的智闲禅师在参访药山禅师时，药山问他：“什么是父母未生前的本来面目？”
智闲禅师愕然不能回答，于是尽焚所藏经书，到南阳耕种。有一天，当他在耕地时，锄头碰到石头，铿然一声，而告顿悟。“一击忘所知，更不假修持”。这就是药山不用知识来教授智闲的原因。他要让智闲放下一切知识文字的迷障，来返求自心。这种超然的教学，可以说是绝无仅有的。这在一般知识界里，简直是一件不可想象的事。这是禅的另一项特色。
（三）禅与生活
人整天忙碌，为的是生活，为的是图己此身的温饱，可是这个“身”是什么？
禅师说：“拖着死尸的是谁？”
这种问题，在一般人是不容易体认得到的，人们辛苦地奔波，饱暖之外，又要求种种物欲；物质可以丰富起生活，却也常会枯萎了心灵；口腹之欲满足了，却往往反而闭锁了本具的智慧。人们的日常生活，完全在一种不自觉的意识下被向前推动着。善恶是非的标准，都是社会共同的决定，没有个人心智的真正自由；所以这一时代的人们，往往感觉到，虽然拥有了前人所梦想不到的物质生活，却也失去了最宝贵的心灵自我。这是现时代的人类的悲剧。事实上，人们也逐渐地觉察到这一危机，也曾设想了许多补救的办法，社会哲学家，也提出了改良的方案，虽是改善了一部分，但对整个泛滥的洪流，似乎也无济于事。
禅，这个神妙的东西，一旦在生活中发挥功用，则活泼自然，不受欲念牵累，到处充满着生命力，正可以扭转现代人类生活意志的萎靡。
禅并不是弃置生活上的情趣，确切地说，它超越了这些五欲六尘，而企图获得更实在的和谐与寂静。他一样地穿衣，一样地吃饭，“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解”。如有僧问道于赵州禅师，赵州回答他说：“吃茶去！”吃饭、洗钵、洒扫，无非是道，若能会得，当下即得解脱，何须另外用功？迷者口念，智者心行，向上一路，是凡圣相通的。禅，不是供我们谈论研究的，禅是改善我们生活的，有了禅，就有了富有大千的生活！
（四）禅与自然
何谓禅？禅就是自然而然，禅与大自然同在，禅并无隐藏任何东西。什么是道？“云在青天水在瓶”，“青青翠竹无非般若，郁郁黄花皆是妙谛”。用慧眼来看，大地万物皆是禅机，未悟道前看山是山，看水是水；悟道后，看山还是山，看水还是水。但是前后的山水的内容不同了，悟道后的山水景物与我同在，和我一体，任我取用，物我合一，相入无碍，这种禅心是何等的超然。
“偶来松树下，高枕石头眠，山中无历日，寒尽不知年”；“溪声尽是广长舌，山色无非清净身”，随地觅取，都是禅机；一般人误以为禅机奥秘，深不可测，高不可攀，这是门外看禅的感觉，其实，禅本来就是自家风光，不假外求，自然中到处充斥，俯拾即得。
但是，今天的人类，与自然是站在对立地位的，人类破坏自然界的均衡，把自然生机摧残殆尽，展现在世人眼前的一切，都靠人为的障碍机械操纵，而告僵化、机械化。这样生活下去，怎能感到和谐，怎能不感到空虚，使精神烦忧而痛苦呢？“禅”就如山中的清泉，它可以洗涤心灵的尘埃；就如天上的白云，让你漂流四方，任运逍遥，不滞不碍。
（五）禅与幽默
悟道的禅师，不是我们想象中枯木死灰一般的老僧入定，真正的禅师，生活风趣，而且更具幽默感。在他们的心目中，大地充满了生机，众生具备了佛性，一切是那么活泼，那么自然。因此，他们纵横上下，随机应化，像春风甘霖一般地滋润世间；有时具威严，有时也至为幽默，这正是禅门教化的特色。
温州玄机比丘尼，参访雪峰禅师。
雪峰问她：“从何处来？”
“从大日山来。”
“日出也未？”
“如果日出，早这溶却雪峰。”（这是说我若悟道，则盛名必将雪峰禅师掩盖，哪需来向你请教）
雪峰又问：“叫什么名字？”
“玄机！”
“日织几何？”
“寸丝不挂！”
雪峰心想，你真有这个本事吗？随口说道：
“汝袈裟拖地了！”
这时玄机猛然回头，雪峰大笑说：
“好一个寸丝不挂！”
太监鱼朝恩，权震当朝，一日，问药山禅师：“《普门品》中说黑风吹其船舫，飘坠罗刹鬼国，请问什么是黑风？”
禅师并未正面回答，只是不客气直呼：“鱼朝恩！你这呆子，问此何为？”鱼朝恩听了勃然变色，正要大怒，药山禅师笑道：“这就是黑风吹其船舫了！”
灵圳禅师参访归宗禅师，问道：“如何是佛？”
归宗禅师说：“不可语汝，汝不信；汝若信，过来吾告汝！”
然后细声贴耳地告诉他：“汝即是！”
这些弘化教导的手段是何等的幽默！
学禅，要有悟性，要有灵巧，明白一点说，就是要有幽默感！古来的禅师，没有一个不是幽默大师，在幽默里，禅是多么活泼！禅是多么锐利！
三、禅的修法
以上仅是就禅的历史和禅的内容特色，向诸位作简单介绍，现在我再进一步来告诉各位禅是如何修法。
古代禅师的棒喝，那是在教禅；禅者的扬眉瞬目，那也是论禅；一日不作，一日不食，这是在参禅，赵州八十行脚，这是在修禅；这些典型，都留给后人很大启示，现分叙几点，略加介绍。
（一）提起疑情
世界上的大部分宗教，最重视的是信仰，而且不可以用怀疑的态度去追觅教义，但是禅宗在入门时，首先须提起的便是疑情。尤其禅门，更是要有大疑，才能大悟，若是没有疑情，则等于饱食终日，无所用心，绝不会有开悟的时候。“如何是祖师西来大意？”“什么是父母未生前的本来面目？”“万法归一，一归何处？”“念佛是谁？”……这些问题，并不是要学禅的人去找资料写论文，它只不过是要提起禅和子的疑情而已。
（二）参究下去
疑情起了以后，要进一步用心去修，所谓迷者枯坐，智者用心。用心是随时随地，用全副精神去参，并不是在打坐时才是用心参禅，这么追本溯源的疑下去，问下去，一直到打破沙锅问到底，则豁然大悟，这种开悟的境界能描述吗？很难。只能告诉大家：“如人饮水，冷暖自知。”
（三）身行力学
本来禅是不可说的，是言语道断，心行处灭的境界。我今天在这里说了许多许多，已有画蛇添足之嫌，事实上，禅最直接的方式，就是从生活上去实践，从衣食住行处寻个着落。那么，一屈指，一拂袖，上座下座，无一不是禅，各位，若要再问什么是禅，我告诉你：“睡觉去！”懂不懂？不懂！不懂！参！
禅学之真义
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东初法师
关于禅学思想问题，本不想多表示意见。只因有些人始终以历史知识在衡量禅学，甚至把禅学当做古董在考据，而忽视思想参透；把禅学的心性问题，说是宗教情绪。其实，依于文字考据某一种学术思想史，也许有相当的价值，但要以此来考据禅学思想，显然落于第二义。因为依于文字谈般若，宗祖早呵之为“说食数宝”。禅学乃“心性”之学，不讲“明心”，不谈“见性”，太过偏重历史考据，言说分别，显然步上神会的后尘，陷于知解，这是今日禅学不彰的一个主要因素。
首先需要说明的，禅学虽来自印度，但传至中国，因吸收了大量的中国的思想，可说是中国产生的东西。到了唐朝，便成为中国宗教改革及文艺复兴的先锋。因为禅不同于其他的宗派，既无所依的经典，也无信仰的对象，以入禅定三昧而得解脱为目的。所以禅宗不但没有一切宗教仪式，也没有一般宗教的迷信。它的精神，是积极的，是反宗教、反玄学，而富有实用科学的精神。它要从冰天雪地里开出禅宗的精神，要从日常人生中认取。它主张人性自发，自性迷即众生，自性悟即是佛，以及万物尽在吾心。不唯如此，唯恐后人落于种种知见，不能自性自发。丹霞既烧木佛，百丈不立佛殿，不但否认经典，并更进一步对教主，不惜呵之、骂之、棒之，要一切人从自己烦恼中、从宗教束缚中解放出来，而重新回到现实人生第一声，“明心见性”，自性真光，透天透地，成为顶天立地大丈夫相。因此，香严一日因锄地芟草时，掷瓦片击竹作声，廓然省悟；灵云因见桃花而开悟。这些都是从日常生活中，领悟到本来面目。故在宗门搬柴运水，莫非神通，嬉笑怒骂，皆成妙契。这种种行为，不仅脱离一切宗教仪式、崇拜，回归到自性。顿悟自心，本来是个佛，试问还有什么宗教可说？
同时，宗教一词，本属舶来品，并非国货，因为凡属宗教必崇拜一个创造宇宙万物的神。佛教则否，佛教对于宗与教另有其解释，而不同于一般宗教。佛教根本的目的，是要人觉悟人生的原理，人生从何来，死向何处去，有无终结等问题。而觉悟的方法，不是向外找，乃向自心中求。佛教要人明白这个道理，并不是要人迷信，人果能觉悟，人人便是佛，故佛说：人人皆可成佛。何异儒家说，人人皆可为尧舜。此与西方宗教只许一个上帝、不许人人皆为上帝，迥然不同。释迦牟尼佛，在佛教是居于先知先觉的地位，佛弟子从其修学，奉为先觉，并不含有“佛陀至上”的意思。佛说“依法不依人”的开示，便显出佛教重视法的精神，远胜过于教主。
禅学为究明“心性”之学。《楞伽经》曰，佛语心为宗，无门为法门。故禅学又名“心宗”，或曰“心学”，亦可曰“内学”，均在发挥“心性”的真光。达摩祖师答复梁武帝的问话，首先揭出“廓然无圣”的无，遂开出后来六祖顿悟禅宗之“无一物”的宗风。而即心是佛，无圣无凡，一切众生皆有佛性，心佛众生三无差别，究竟菩提归无所得。这些妙悟的说法，都是发明“心性”，否认神格。“心性”是禅学的中心议题，也是东方哲学的原理，在禅学名之曰：“本来面目。”此后中国，无论于哲学思想，或文化艺术，或诗人笔下，所表现一切灵空、超越、洒脱的意趣，几无一不受禅学思想的启发；尤以促进宋明新儒学产生。是故禅学不啻为东方文化的精髓，因而，体得了禅，才能体得了东方文化的精髓，亦非过言。试以周、张、二程、陆、朱、王等，无一不曾用过禅学的方法，探求人生的原理，发明心性。周敦颐参寿涯禅师先天偈，著《无极太极图说》。二程往礼周濂溪，周即命参“孔子颜回所乐为何事”？程子授学，半日读书，半日静坐。且常令门人观察“喜怒哀乐未发前之气象”。此与禅家参透“生从何来，死从何去”又有什么区别？陆象山说得更为明显：“宇宙即吾心，吾心即宇宙。”故宋明新儒学内在精神几全与禅学意趣发生密切的关系。禅学要清心寡欲，他们也谈清心寡欲；禅学要明心见性、见性成佛，他们也谈尽心知性、尽心知天的道理。都是要人从自心认取人人本来是个佛，是个尧舜。从此印度悲观厌世的佛教，一变而成为中国积极大机大用的禅。禅学所讲“明心见性”的自证，既不仰赖于天，也不寄托在来世，即在日常生活中，当下即是。烦恼即菩提，娑婆即净土，一转眼间，明心见性，便成为天堂。这不仅否认了佛的传承，并且肯定了中国人，“个个圆成，人人具足”的佛性种子。因此，“儒家大同世界”的远景，便可从禅学里获得实现。所以宋明新儒学，不仅把印度佛学思想完全移植过来，并且融化为已有，使其成为中国化的佛学。所谓佛学中国化，就是尽量冲淡佛学宗教的气氛，加深人生的意味。而六祖慧能的思想，尤重视人性自发。他较诸道生更为生动，更令人兴奋于人性自觉。六祖常说：“一切般若，皆从自性生，不从外人，自性能含万法是大，万法在自性中，不修即凡，一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩提。十二部经，皆因人置，若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴。一切经书，因人说有，不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛；故知万法尽在自心，何不从自心中，顿悟真如本性。”
因此，禅学思想永远属于人性的思想，禅宗文化，是人性的文化。宋明新儒学便沿着禅学人性自发的目标，向人生道上更进一步，便回归到先秦儒修身、齐家、治国、平天下大群人生社会，使人性升华，即从日常生活中可达到人人皆为尧舜。此一观念，全从禅宗搬柴运水皆成妙契手里转来。
禅是什么
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［日］铃木大拙
禅中包含了所有东方哲学的结晶。但这不是说，禅就是普通意义上的哲学。禅完全不是建筑于逻辑与分析之上的哲学。这是因为，禅正是逻辑的反面。逻辑具有思维的二元模式，而禅是心的整体。因此，尽管可以说禅之中有知的要素，但心并非是可分割为多种机能，禅没有依靠知的分析方法教给我们任何东西。在这种意义上，也可以说禅是无序的。但不能因此就认为禅是虚无主义。一切虚无主义都是自我破坏，不具有任何目标。否定主义作为方法尽管是健全的，但心理的最高层次却在于肯定。
说禅是无神的，大概会使虔诚的读者惊诧不已。但这不是说禅否定神的存在，否定和肯定都不是禅所关心的。一物被否定时，在它的否定中也就包含着某种不能被否定的东西。肯定亦是如此。这在逻辑上是无法避免的。
禅是人的精神，信奉人的内在的纯洁与善。在此之上添加什么，或剥取什么，都会毁坏禅的精神的完整。
禅把依靠洞察达到心的本性，发现心本身，和以自心为主作为目的。达到此心或精神的真性是禅宗的根本目的。因此，禅在普通的冥想或禅那之上。禅的修行是为洞观实在的原因而开启人心。
如果说禅要强调什么的话，那就是不要受任何拘束，脱离一切非自然的妨害。
空中的鸟，水中的鱼冥想什么了？仅仅是飞，仅仅是游，这还不够么？除此之外，在日常生活状态之外，谁还冥想什么去打扰心的宁静呢？
田野中的小草也沐浴在神的光辉里。禅要求人心不受任何拘束，没有任何烦恼。
禅感到火是热的，冰是冷的。寒日里我们冷得发抖，对火就特别亲近。迅捷的感觉就是一切，所有理论都不能触及真实。然而这里所谓感觉，也必须在最深刻、最纯粹的意义上来理解。甚至连说出“这是感觉”的话时，禅也已经不存在了。禅忌讳一切概念化的东西。这正是禅难以捕捉的原因。
事实上，禅在外观上是很难捉摸的，乍看得到了它，其实它并没在这里；在觉得接近它时，反而离它更远了。为理解禅的根本意义花费数年时间热心研究，虽然可能了解其大概，但仍很难作出公平的观察。“升入神的道路，也就是进入自己。”这是雨果的话。“如要探寻神的深邃之处，必须深挖汝自己的精神。”这是圣维克托修道院的理查德所说的。
然而禅无论怎样探测，也是无底的深渊。稍微换一个方式来说，禅说：“三界无物，何处生心？四大皆空，何处见佛？道在汝前，道外无物。”只要有一瞬间的踌躇，禅就永远丧失了。
禅所要抓住的，只是活生生的生命的中心事实，而且要以最直接、最认真的方法来抓住它。禅是佛教的精神所在，事实上，它是一切宗教和哲学的精神所在。禅被彻底理解时，就得到心的绝对的平和，人人从事其正当的生活。
有的人说，禅显然是神秘主义，但禅是以其自身原因为根据的神秘。阳光照耀，草木繁茂，无论什么都是相呼应的。禅就是这种意义上的神秘。如果这是神秘，那么我们的生活本身就充满了神秘。有时，禅师在回答禅是什么的问题时说“平常心”。多么明确的回答。在禅中没有宗派观念。基督徒也可以和佛教徒携手并肩，像大海中的大鱼和小鱼那样和睦相处，共同实行禅。禅是大海，是空气，是高山，是雷鸣与闪电，是春花，是夏日，是冬雪。不，它在这一切之上。它就是人。在禅中或许有仪式，有在长期历史中积累起来的附加物，然而禅的中心事实是生活。禅独有的长处就在这里。
由于禅只认识日常生活本身的事实，因此它就能在最平凡、最平稳的普通人的生活中表现出来。禅为看到这种事实，对人心进行有系统的训练，使人们对每时每刻都在运行的最大神秘睁开了眼睛，打开了心扉，让人们在每一稍纵即逝的瞬间内都可以拥抱时间的永久和空间的无限。并且，让人们像向往伊甸园那样热爱人间此世。
总之，禅是实际的，平凡的，又是生机勃勃的。过去一位禅师在表示禅是什么时竖起一指，另一位禅师踢球，还有的给提问者脸上一掌……禅的问题只有人生的活泼的事实，因此它是根本的和创造性的。从概念上来看，竖起一指在个人生活中是最普通偶然的事情。然而在禅看来，在这里可以感觉到神一样的崇高意义和创造的生命。禅在道理众多的世间生活中指示出这种真理，这正是它存在的原因。
禅的意义
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［日］铃木大拙
从本质上看，禅是见性的方法，并指出我们挣脱桎梏走向自由的道路。由于它使我们啜饮生命的源泉，使我们摆脱一切束缚，而这些束缚是使我们有限生命时常在这个世界上受苦的，因此我们可以说禅释放出那适当而自然地藏在每个人内心的一切活力，在普通情况下，这些活力被阻挡和歪曲，因而找不到适当活动的机会。
我们的身体就像一个藏有神秘力量的电池一样。当我们没有把这个力量加以适当地运用时，它不是变为腐朽而枯萎凋谢，便是被歪曲而以不正常的方式表现出来。因此，禅的目的是避免我们发狂或受损伤。这就是我所谓的自由，使我们内心固有的一切创造和善良本能自然地展开。通常我们不知道自己握有多少使自己快乐和互爱所必需的能力。我们在自己周围所看到的一切挣扎都是来自于这种无知。因此，如佛家所说，禅希望我们张开“第三个眼睛”去看那由于自己的无知而从未想象到过的境界。当迷雾消散，那无边的天空就会展现出来，我们便可以见到自己的本性。现在，我们知道了生命的意义，知道生命不是盲目的奋进，也不只是原始冲动力量的展开，而是当我们并不确切了解生命究竟意义何在时，其中有些东西使我们在生活过程中感到无限幸福并在其整个发展中感到非常满足，没有发生任何问题或产生任何悲观的疑云。
当我们充满着活力却没有了解生命的知识时，我们无法体会其中所含有的一切矛盾冲突的严重性，很明显，这些矛盾冲突此刻都处在一种寂静的状态中。但是，我们迟早要面对生命并解决它最困扰和最迫切的难题。孔子说“吾年十五而志于学，三十而立”。这是中国圣人一句最富于智慧的话。心理学家们都会同意他这句话，因为，一般说起来，十五岁是年轻人开始注意自己周围环境并探求人生意义的年龄。隐藏在我们心中下意识部分精神力量，现在几乎都产生出来了。当这种精神力量的爆发过于激烈时，心灵就会多少失去平衡；事实上，青春期的许多神经衰弱的例子，主要都是由于这种心理平衡的丧失而引起的。在大部分情形中，结果并不太严重而危机也可能平稳地过去，不会留下深刻的痕迹。可是在某些人身上，情形却不同，有的是由于他们固有的倾向，有的是由于环境对他们易受影响的体质的影响，精神的觉醒刺激着人格的深处。这个时候，就要在“永远否定”与“永远肯定”之间加以选择了。这种选择活动就是孔子所说的“学”，这里所谓的学不是学习经典，而是深深地发掘生命的奥秘。
通常，挣扎的结果是“永远肯定”，或“让你的意志得以实现”；因为，不论悲观主义者如何消极地看生命，生命毕竟是一种肯定。但是我们无法否定一个事实，就是这世界上有许多东西会把我们过于敏感的心灵转到其他方向并像安得列夫在《人的生命》（Thelifeofman）中一样大声呼号着：“我诅咒你给我的一切东西。我诅咒自己出生的日子。我诅咒自己将要死亡的日子。我咒诅我的整个生命。愚蠢的命运，我把一切东西掷回你无情的脸上！讨厌，永远讨厌！我用我的诅咒来克服你。你还能对我怎样呢？……我要用我最后的思想对着你冥顽的耳朵喊叫：讨厌，讨厌！”这是对生命所作的一个可怕的控诉，这是对生命的完全否定，这是世人命运的最黯淡的情景。所谓“没有留下任何痕迹”这句话是相当真切的，因为我们除了知道自己以及自己所来自的大地都要消逝以外，对自己的未来却一无所知。这个世界的确有许多东西使我们不得不相信悲观主义。
像我们大多数人所体会的，生活是受苦。没有人能够否认这个事实。如果生命是一种挣扎，便只能是痛苦的。挣扎不是指两个彼此互争优势的矛盾势力的冲突吗？如果争斗失败，结果便是死亡，而死亡是世界上最可怕的事。即使克服了死亡，我们孤单地留在这世界上，而孤独有时又比挣扎更令人不能忍受。我们不可能认识所有这些，可能继续沉湎于感官所带来的短暂快乐中。可是这种无意识状态根本不能改变生命的事实。不管瞎子们如何否认太阳的存在，却无法消灭它。炽热将无情地把他们烧焦，如果他们不作适当注意的话，就会从大地消失。
当佛陀提出“四圣谛”时，他是完全正确的，四圣谛中的第一谛就是认为生命是痛苦的。我们每个人不是哭着和挣扎着来到这个世界吗？至少可以说，从柔软、温暖的母体来到这寒冷险阻的环境里，确是一件痛苦的事情。生长总是带着痛苦的。长牙多少是一种痛苦过程。青春期之后，继之而来的是心理和生理上的困扰。所谓社会这种有机体的生长也表现出痛苦的剧变，而现在我们正体验着一次剧痛。我们可以平心静气地推论说，这是无可避免的，而就每次重建都意指旧政权的破灭来说，我们不得不经历一个痛苦的过程。但这种冷漠的理智分析并没有减轻我们必须遭遇的任何痛苦感觉。那无情地损害我们神经的痛苦是根深蒂固的。不管怎么说，生命是一种痛苦的挣扎。
然而，这是幸运的。因为你遭受的痛苦愈多，你的性格就变得愈深沉，而由于性格的深沉，你就更能深入生命的奥秘。所有伟大的艺术家、宗教领袖和社会改革家，都是经过勇敢奋斗，经过伤心落泪的剧烈挣扎而产生出来的。除非你尝过忧愁滋味，否则便无法体会真正的人生。孟子说得好，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨。”
我觉得王尔德（OscarWilde）总是假装或力求效果。他也许是个伟大的艺术家，但是他身上有某种东西使我不重视他。不过，他在他的《论神秘》中却大呼着：“最近几个月中，经过可怕的困难和挣扎之后，我已经体会深藏于痛苦中的一些教训。那些运用语文而没有智慧的教士和人们，有时候把痛苦当作一种神秘。这的确是一个启示。我们发现了过去从来没有发现过的东西。我们从不同立场去探讨整个历史。”这里，你可以知道他的牢狱生活对他的性格产生了多么大的影响。如果在他一生开始时就经历同样的考验，也许能够产生比我们现在所看到更为伟大的作品。
我们都是过分以自我为中心的。我们生活的自我牢笼是最难于突破的东西。我们自孩提到最后离开这世界为止，似乎都停留在这个牢笼中。但是我们有很多机会可以突破这个牢笼，其中最早和最大的一次机会是当我们达到青春期的时候。这是自我第一次真正认识自己以外的“他人”。这里是指对性爱的认识。现在，一个完整和没有分割的自我开始感觉到自身中的分裂。一直深藏内心的爱现在表现出来了，并引起内心的大骚动。因为，现在“爱”引起了两种需要，一是维护自我，一是消灭自我。“爱”使自我迷失在所爱的对象中，但是，又希望把它占为己有。这是一个矛盾，也是生命的大悲剧。这种基本感情必定是人类借以前进的一种非常力量。上帝给人以悲剧来磨炼人。世界上大多数文学，只是反复描写这个爱的情形，我们似乎永远不会对它厌倦。但这不是我们现在要讨论的题目。在这方面我想要强调的是：通过对爱的认识，我们了解很多东西，而这种了解到底使年轻人倾向浪漫主义还是倾向理性主义，那要视他的气质、环境和教育而定。
当自我牢笼被打破而承认“别人”和自己有同等价值时，就可以说自我否定了自己或自我已开始走向无限。从宗教的观点看，在有限和无限之间，在理智与更高能力之间，或者说得更明白一点，在肉体与精神之间，产生着一种强烈的斗争。这是使许多年轻人落入魔鬼之手的许多问题中的问题。当成年人回想青年时代的那些日子时，一定感到全身战栗。这个必须全心全意从事的斗争可能继续维持到三十岁，孔子说这个时候人可以自立了。现在，宗教意识完全唤醒了，我们从各方面热烈寻求着能避免这个斗争的一切可能方法，或能结束这个斗争的一切可能方法。我们读书，听讲，接受各种不同的说教，尝试各种不同的宗教实践或训练。当然，禅也会被我们探究的。
禅如何解决这个问题中的问题呢？
禅是诉诸个人经验事实而非诉诸书本知识来提出解决办法的。明显地产生着有限和无限间的斗争的人的本性，是要用一种比理智更高的能力去把握的。因为禅认为，最初产生那自身不能解答的问题的是理智，因此我们应该将它撇开而让位于某种更高和更有启发性的东西。由于理智中具有一种不定的特质，虽然它产生许多足以扰乱我们心灵宁静的问题，但往往不能给予令人满意的解答。它扰乱我们天真无知的快乐平和，但却没有提供别的东西来恢复事物的先前状态。由于它指出我们的无知，所以常常被认为是具有启发性的，可是事实上它只是扰乱，在其发展的路途上不一定带来光辉。它不是最后的，要等待某种比它更高的东西来解决它不顾后果而带来的一切问题。如果理智能在骚乱中带来新的秩序并一举而加以确定的话，那么当一个大思想家例如亚里士多德或黑格尔把它系统化以后，就不再需要任何哲学了，但思想史却证明，一个具有特殊理智能力者所提出的每一种新体系，必定为后继的体系所推翻。就哲学本身来说，这种不断的推翻和建设是合理的。因为，我们了解，理智的内在本质需要这样，而我们也不能中止哲学探讨的进行，正如不能停止呼吸一样。但是当我们说到生命问题时，就不能希望理智能够给我们一个最后的解决，即使能够也不行。甚至我们一刻也不能停止我们的生命活动而只希望哲学去解开它的奥秘。让那些神秘的东西保持本来面目，但我们必须生活。饥饿是不能等待我们对食物加以完全分析并确定每一成分的营养价值的。因为食物科学知识对死人是毫无用处的，因此，禅并不依赖理智来解决最深刻的问题。
所谓个人的体验是指直接把握事实而不透过任何中间媒介物，不管这媒介物是什么。下面是它的最好的比喻：我们要用手指指月，但是那些把手指当月亮的人真可怜；我们要用篮子把鱼带回家，但是当鱼已安稳地摆在桌子上时，为什么还要为篮子担心呢？摆在我们面前的事实，让我们用双手去抓住它，否则它会溜掉——这就是禅所要做的。禅憎恶任何产生于事实与我们自身之间的东西。依据禅的看法，在事实本身中，并没有像有限与无限、肉体与精神之间的那种斗争。这些只是理智所构想的一些无用的区别。那些重视它们的人或想把它们解释为生命事实的人，就是把手指当月亮的人。当我们饿的时候，就吃东西；当我们想睡的时候，就躺下来，这里哪有无限和有限之别呢？我们自己不是完整的吗？每个人本身不是完整的吗？我们亲身体验生活就够了。只有当那不定的理智介入进来而想扼杀生活的时候，我们才终止生活而以为自己缺乏或需要某种东西。所以，不要理会理智，理智在其本身范围内是有用处的，但不要让它干预那生命泉源的流泻。如果你想观察生命的源泉，就不要让它停止流泻。在任何情况之下，都不要使生命的流泻受到干扰，因为一旦你插手其中，它的清澈就被扰乱，就不再反映你自始所获以及继续至终将要获得的影子。
几乎与法华宗的“四句格言”一样，禅也有它的四句话：
教外别传；
不立文字；
直指人心；
见性成佛。
这里包括了禅宗的全部主张。当然，我们不要忘记这个大胆的宣示是有其历史背景的。当禅被介绍到中国来的时候，大多数佛教徒都喜欢讨论高深的形而上问题，或只满足于遵循佛祖所订立的道德规范或过着一种全神贯注于观想世俗事物之消失的没有生气的生活。他们都没有把握生命本身，生命本身完全在理智或想象的无谓活动之外。菩提达摩和他的后继者看到了这个令人遗憾的情况。因此，他们便宣示上述禅的四句伟大格言。总之，他们认为禅有其自身特有的指出人之本性的方式，并认为当我们做到这一点以后，就成佛了，成佛以后，理智所引起的一切矛盾和滋扰，就完全调和于一个更高层次的统一体中。
因为这个理由，所以禅从来不作解释，只作暗示，不诉诸累赘的陈述，也不作归纳活动，它总是接触事实，接触具体的和可以触及的事实。从逻辑的观点看，禅也许充满着矛盾和重复。但因其处在所有事物之上，所以，它有其自身活动的方式。正如一位禅师所说的，“他肩上背着自制的杖，在岗峦起伏的山间一直走着。”它并不否认逻辑，只是遵循着事实的途径，不理会其他一切东西。只有逻辑不顾其适当功能而想步入禅的途径时，它才郑重地宣示它的原则而把侵入者赶出去。禅不是任何东西的敌人。它没有任何理由反对那有时可以为自身所利用的理智，下面的故事是我们选来表示禅直接处理存在的基本事实的例证：
有一次，临济在法会中说：“在你们的赤肉团里，有一个无位真人，时常在你们面前出入。如果你们还没有体验到这个事实，就试看看！”这时有位和尚出来问：“谁是这个无位真人？”临济立刻从禅床上跳下来，抓住那个和尚说：“你说，你说！”那个和尚正在犹豫不决不知道怎样回答时，临济便把他推开说：“好一个干屎橛的无位真人！”说完便回到他的房间去了。
临济教导弟子时的“粗猛”和直接方法是相当有名的。他从来不喜欢用冷冰冰的禅师所用的那种间接方法。他这种作风一定是从他老师黄檗那里学来的，他曾经三次向黄檗求教佛法，结果三次挨打。当然，禅并非只是一味打击或猛摇求教者。如果你把这个看做禅的本质，就和那把手指当月亮的人犯有同样的错误。像在所有其他事物中一样，它的一切外在表现决不可视为最后的。它们只指示我们寻找事实的道路。所以，这些指示者也是很重要的，没有它们也不行。但是，一旦我们陷入其中，它们就像错综的钢丝一样，使我们跳不出来了；因为禅绝不能理解。有人也许以为禅总想用逻辑的罗网或文字的罗网来陷住你。如果你一旦失足，就会永远爬不起来，就会永远得不到你所渴求的自由。所以临济赤手抓住那直接呈现于我们所有人类面前的东西。如果我们的第三只眼睛睁得够大，就会非常确切地知道临济把我们带到什么地方了。首先我们一定要寻出这位禅师的根本精神，并接触他的内在。任何文字上的解释永远不会使我们达到自己的本性。你愈是解释，它便离得你愈远。这好像你想抓住自己的影子一样。你在后追赶它，它也以同样速度向前跑。当你认识这点，就会深深了解临济或黄檗的精神，而他们的真正善心也就开始被重视了。
云门是唐末另一位伟大禅师。他为了悟见那产生整个宇宙包括他自己卑微生存的生命真谛，丧失了一条腿。他想参拜他老师黄檗门下临济的大弟子睦州，经过三次才蒙接见。睦州问他：“你是谁？”他说：“我是文偃。”（文偃是他的俗名，而云门则是他后来所取的法名。）当这位求道的和尚被允许进入门内时，睦州便抓住他叫道：“说呀！说呀！”云门犹豫不决，睦州便把他推出门外说：“啊！你这个无用的东西！”当房门很快地关上时，压断了云门的一条腿。断腿的剧痛提醒了这个可怜的人，使他悟见了那伟大的生命事实。他不再是一个焦虑乞怜的和尚，他所获得的了悟，超过补偿他断腿的损失。不过，在这方面，他不是唯一的例子，在禅的历史上，有很多这样的例子，他们愿意失去身体的一部分来求道。孔子说“朝闻道，夕死可矣。”有些人的确感到真理比生命更重要。但不幸的是，在这个世界上，却有如此多的在无知和肉欲泥沼中打滚的行尸走肉。
这是禅最不容易了解的地方。为什么会有这样辛辣的咒骂？为什么会有这种表面的无情？云门犯有什么过错而必须付出一条腿的代价？他是可怜的求道和尚，热切期望从老师那里得到开悟。后者真的需要因其禅悟方式而把云门关在门外三次之多并在房门半开时如此猛势如此不近人情地重新关上吗？难道这就是云门如此热烈追求的佛法吗？但结果却是他们两人所希望的。对老师来说，很高兴看到弟子了悟到生命的奥秘；对弟子来说，也非常感激他所遭受的一切待遇。禅是世界上最不合理的、最不可思议的东西，这就是以前我为什么认为禅不能加以逻辑分析或理智处理的缘故。我们每个人必须在内在精神中直接并亲身去体验它。正如两块明亮的镜子彼此反照一样，事实和我们的精神应该彼此面对面而没有任何中间物的介入。当我们做到了这点以后，就能够抓住那活生生的、震人心弦的事实本身。
在达到这种情况以前，自由只是一个空洞的名字。第一个目标是挣脱束缚所有人类的桎梏，但是如果我们没有切断缚住我们手足的无知的锁链，那么，我们到哪里去寻求解脱呢？形成这个无知的锁链的，不是别的，就是与我们所能具有的一切思想和感情连在一起的理智和肉欲的迷醉。它们是不容易摆脱的，就像禅师们所说的，它们好像湿衣服一样粘在我们身上。“人人生而自由和平等”，不管这句话在社会和政治上具有什么意义，禅认为在精神领域内是绝对真实的，并认为我们周围的一切桎梏和束缚，都是由于我们不认识存在的真实情形而后来加上去的。禅师们以最不拘形式和最亲切的方式给予求道者的一切言话和行动方面的做法，都是用来使他们回到最初的自由状态的。除非我们不依靠任何观念活动只透过自身的努力去亲身体验它，否则，就没有真正实现它。因此，禅的终极立场是认为我们由于无知而被导入迷途而在自己身上发现一种分裂，并认为在有限与无限之间自始就不需要任何斗争，而我们所热切追求的平和无时无刻不在那里。中国的著名诗人苏东坡在下述一首诗中表达出这个观念：
庐山烟雨浙江潮，
未到千般恨不消，
及至到来无一事，
庐山烟雨浙江潮。
这也是青原唯信的看法，根据青原唯信的说法，“当一个人未参禅时，见山是山，见水是水；当他透过良师的教导而见到禅理时，见山不是山，见水也不是水；可是当他真正有个休息之时，见山又是山，见水又是水了。”
公元九世纪后半期有一位禅师名叫睦州，有一次人家问他，“我们每天都要穿衣吃饭，怎样才能免除这些呢？”这位禅师回答说：“我们穿衣吃饭。”这位发问者便说：“我不了解你的意思”。“如果你不了解，你就穿衣吃饭吧。”
禅总是与具体事实接触而不落入归纳推理活动之中。我不想画蛇添足，但是如果我想对睦州滥做哲学的解释，就可以这样说：我们都是有限的，我们不能生活在时间和空间之外；就我们作为这地球上的被造之物而言，我们没有任何方法抓住无限的东西，我们怎能摆脱各种存在的限制呢？这也许是那和尚第一个问题中所表示的观念，对于这个观念，禅师的回答是：你一定要在有限事物中寻求超度，在有限事物之外，没有无限的东西；如果你想寻求超越的东西，那就使你与这个相对的世界脱节，这就等于自我毁灭。你总不会希望为了超度而赔上自己的生命吧。如果是这样，就喝水吃饭并在吃喝之中寻找自由之道吧。这个问题对于提出问题的人来说是太难了，所以他承认不了解老师的意思。因此，后者便继续说：不管你了解不了解，你都要继续生活在有限事物之中，也得依靠有限事物而活。因为，如果你为了追求无限者而不再吃饭保暖的话，就会死。不管你怎样奋斗，涅槃总是要在生死之中寻求的。不管你是一位觉悟的禅师还是一个最无知的人，都无法逃避我们所谓的自然法则，肚子空着时，两者都会感到饥饿；下雪，两者都要穿上外衣。不过，我的意思不是说两者都是物质性的存在，而是说不管他们精神发展的情形如何，他们还是他们。如佛经所示，当灵悟的火炬点燃时，洞中的黑暗就转变为光明了。并不是先去掉一个叫做黑暗的东西然后再带来另一个叫做光明的东西，而是说光明与黑暗在本质上自始就是一个东西；从黑暗到光明的这个转变只发生在我们心里或主观的意识里。因此，有限者就是无限者，反过来说也是一样。两者不是分离的东西，只是我在理智上不得不这样想而已。从逻辑上去解释，这就是睦州回答那和尚话中可能包含的意思。我们的错误是把一个真正而绝对完整的东西分割为二。生命不正像我们所经历的那样，原是一个整体，却由于我们用理智的外科手术刀而切成细碎的吗？
许多和尚要求百丈涅槃梁禅师为他们说法，百丈要他们先去田里工作，等工作完了再为他们讲解佛法大义。于是他们便去田里工作，当工作完毕以后请涅槃说法时，涅槃不发一言，只向和尚们张开双臂。也许禅并没有什么神秘的东西，一切东西都是清清楚楚的。当你吃饭，洁身并在田里种植稻米或菜蔬时，就在做着你在这世界上所需要做的一切事情，而无限者便在你身上实现了。如何实现呢？有人问睦州禅是什么东西，睦州便用梵语诵了一句经文“摩诃般若波罗蜜多”。问这问题的人承认自己不了解这句陌生经文的意义，于是睦州便解释说：“我的衣衫穿了许多年之后，现在已经完全破旧了。稀松的地方已吹到九霄云外去了。”
那无限者就是这样一个贫困的托钵僧吗？不管是什么，在这方面，有一件事是我们不能不知道的——即所谓安于贫困（因为只有在贫困中才有安宁），是用你人格的全部力量经过最猛烈的奋斗以后所达到的。从怠惰或心的放任态度中得来的满足是最应该憎恶的东西。因为这里面没有禅，只有怠惰和单纯的生长。我们必须以全部力量来从事奋斗。如果没有经过这种奋斗，我们所获得的任何平静安宁都是假的，也没有深厚的基础，一旦遭遇暴风雨就会把它压倒。禅是非常强调这点的。的确，我们要在禅里面去发现的道德力量，是来自我们勇敢地与大无畏的生活奋斗。
因此，从伦理的观点来说，我们可以把禅看作一种旨在重建我们性格的熏陶。我们的日常生活只触及自己人格的边缘，没有在心灵深处引起震动。即使当宗教意识被唤起的时候，大多数人也是轻轻地放过它，在我们内心没有留下任何艰苦奋斗的痕迹。这样，便使我们生活在事物的表面层次。我们可能灵巧、聪明，但是，我们所产生的东西却缺乏深度、真实性，也不诉诸内在的感情。有些人根本不能创造任何东西，只能产生一些表现他们性格浅薄和缺乏精神体验的模仿品。虽然禅主要是宗教的，但也能塑造我们的性格。如果我们说深刻的精神体验必定在我们人格的道德结构中产生变化，可能要好一点。
怎么会这样呢？
禅道是这样的，当我们想要彻底了解它的时候，就必须经过一次艰苦的奋斗，有时候，要经过很长时间并要不断警觉。要加以禅的熏陶不是一件容易的工作。有一次，一位禅师说，只有一个具有伟大道德力量的人，才能完成和尚的生活，并说即使一位和尚人物也无法希望成为一个成功的和尚。我告诉你们，过去，在中国，做到和尚的地步被认为是一个人在这世界上所能希望达到的最大成就。并不是说和尚生活需要从事严格的苦行主义，而是说和尚生活表示一个人的精神力量提升到最高程度的意思。伟大禅师们的一切言论或行动都是来自于这种精神力量的升华。这些言论或行动不是叫人不可思议或使我们陷于混乱。它们是一种充满深刻体验的充实心灵。因此，除非我们自己也提升到禅师们同样的高度，否则对生命就不能得到同样居高临下的视域。罗斯金（Ruskin）说：“如果作者有价值的话，你就不会一下子了解他的整个意义——不但如此，而且过很久也无法以任何方式了解他的整个意义。并不是他没有说出他的意思，也不是没有运用有力的文字，而是他不能把所有东西都说出来，最奇怪的是他也不愿把所有的东西都说出来，只用一种隐秘的方式和寓言来表示，使他可以确知你需要它。我无法完全了解这个现象的理由，也不能分析智者们胸中那种使他们隐藏更深一层思想的可怕沉默。他们把它给你并非作为帮助，而是作为酬报，并且，在他们让你接近它之前，先要使自己确实知道你是应该得到它的。”只有经过持久而痛苦的道德挣扎以后，我们才可以获得这把打开伟大智慧宝藏的钥匙。
通常，我们的心充满着各种理智上的无意义和情感上的废物。在我们日常生活中，它们当然有其用处。我们没有理由否认这一点。但是，使我们在感到束缚的情形下变成不幸而受苦的，主要就是由于这些蓄积的东西。每当我们想活动时，它们就束缚我们，阻挠我们，并对我们精神领域投下一重厚厚的障幕。我们好像觉得自己不断生活在约束之下。我们渴望自然和自由，然而，我们似乎得不到它们。禅师们了解这一点，因为他们也曾经历过同样的体验。他们要我们摆脱所有这些讨厌的负担，因为，过一种真实和觉悟的生活，实在不必背负这种负担的。这样，他们便稍稍说些话并用行动表示，当我们正确地体会以后，便会从这些理智蓄积物的压制和支配之下解脱出来。但是，我们不会这么容易地获得这种体会的。由于长时期受惯了这种压制，心理的惰性便难以除去。事实上，它已深深地进入我们生命的根本，我们要彻底改造自己整个人格的结构。改造的过程是带着泪和血的。但伟大禅师们所攀登的高峰，不可能用其他方法到达！除非我们以整个人格的力量来争取，否则，便永远无法获得禅的真理。这条路上满布着荆棘，而攀登的地方却十分滑溜。这不是生活中的游戏而是最严肃的工作，任何懒惰的人永远不敢做这种尝试。这确是一块锤炼你性格的铁砧。对于“禅是什么？”这个问题，一位禅师答以“倒在烈火上的热滚滚的油”。在禅向我们现出微笑并表示“这里是你的家”以前，我们必须经历这种强烈的体验。
在禅师们所说的许多话当中，有一句震撼我们内心的话：庞蕴（以往是儒门弟子）问马祖（709—788）：“不与万法做伴的人是一种什么样的人？”马祖回答说：“等你一口吸尽了西江之水，我才告诉你。”对这个禅学史上最严肃的问题来说，这是一个多么不相干的回答！当我们知道有多少人在追求这个问题的答案时，马祖这句答话似乎是亵渎神圣的。但是马祖的热诚是毫无疑问的，这是所有学禅的人都非常明白的事情。事实上，六祖慧能之后，禅的兴起归功于马祖的光辉事业，在他的门下，出过八个以上的高明禅师，而那曾为禅门最初俗家弟子的庞蕴则获得中国佛教中维摩诘的美名。这两位老资格禅师之间的谈话，不可能是无聊的游戏。不管他们的谈话看起来如此轻松甚至不负责任，然而，其中却藏有禅宗文献中最宝贵的精华。不知道有多少学禅的人由于马祖这句话的不可思议而汗湿和号哭。
再举一个例子：一个和尚问长沙景岭禅师“南泉死后到什么地方去？”景岭回答说：“石头做沙弥时，曾参见六祖。”和尚说：“我不是问石头见六祖问题，我是问南泉死后到什么地方去？”景岭回答说：“关于这个，要你自己去想。”灵魂不朽是另一个大问题。我们几乎可以说，整个宗教历史就是建筑在这个问题上。每个人都想知道死后的生命。当我们离开这个世界后，我们到什么地方去呢？是不是真有来生呢？还是此生一了便百了呢？虽然有很多人可能根本不关心这个孤独“无伴”者的意义，但是，没有人一生中一次也不问自己死后到什么地方去。石头年轻时是不是见过六祖，似乎与南泉死后到什么地方去没有任何内在的关联。南泉是景岭的老师，这和尚自然而然地问他这位老师最后到什么地方去了。从一般逻辑的法则来看，景岭的回答根本不是回答。因此，便产生第二个问题，不过还是这位禅师口里的双关用话。“要你自己去想”这句话作何解释呢？从这里看，很明显，禅是一回事而逻辑则是另外一回事。当我不能这样加以区别，希望给我们某种在逻辑上前后一致，在理智上明明白白的解释时，就完全误解了禅的意义。我不是一开始就说过禅只涉及事实而不涉及一般法则吗？这就是禅直接达到我们人格基础的地方。一般来说，理智并不把我们带到那里，因为我们并非生活在理智中而是生活在意志中。正如劳伦斯修士所说：“我们应该在活动和意志活动之间作一大区别：前者比较没有价值，而后者则具有一切价值。”就是表达这个真理。
在禅的文献中，充满了这种话，这种话好像是很偶然的，好像是很不经意地说出来的，但是那些真正认识禅的人却会告诉我们，所有这些从禅师们口里很自然地说出来的话，都好像烈性毒药，当我们一旦接受它们时，就会引起剧烈的痛苦以致使我们像中国人所说的一样感到回肠九结。但是只有经过这种痛苦和震动之后，所有内心的杂质才会洗涤干净，而我们对生命也就有了一种完全新的展望。奇怪的是，在经历这些心理的奋斗以后，禅就慢慢变得容易领悟了。但事实上禅是一种实际的和个人的体验，不是一种可以用分析或比较方法获得的知识。“除了对诗人以外不要谈诗；只有病人才知道怎样同情病人。”这两句话说明了整个情形。我们的心应该成熟到与禅师们的心合调。如果我们达到这种程度，那么，只要我们敲击一根弦，另一根弦就必定发生反应。和谐的音符总是产生于两根以上琴弦的共鸣。同样，禅所做的也是使我们的心弦成为过去禅师们的共鸣者。换句话说，从心理上看，禅使我们放出可能储藏的一切能力，在普通情形下，我们是感觉不到这些能力的。
有人说禅是自我暗示。但这种说法并没有解释任何东西。当提到“大和魂”位个名词时，大多数日本人心中似乎唤起一种热烈的爱国情绪。教小孩们尊敬太阳旗而当士兵们走到军旗前面时，他们自然而然地举手敬礼，当人们责备小孩子的行为不像个小武士并玷辱他祖先的名字时，他会立刻鼓起勇气而抵抗各种诱惑。所有这些观念都是激发日本人内心力量的观念，而这种激发，根据某些心理学家的看法，乃是自我暗示。社会的风俗习惯和人类模仿的本能也可以看作自我暗示，道德熏陶也是如此。给学生们一个模范让他们遵循或模仿，透过暗示作用，观念便渐渐在他们心中生根，最后在他们行为中表现出来，好像这个观念是他自己本来就有的。自我暗示是一个没有用处的理论，它没有解释任何东西。当他们说禅是自我暗示时，我们对禅是否有更清楚的认识呢？有人认为用一个新流行的名词去称呼某些现象是合乎科学的，并完全满意这种说法，好像是以一种启发性的方式来运用它们似的。禅的参究一定要那些较有深度的心理学家来从事。
有人认为我们意识中还有一个未知的领域，这个领域现在还没有加以完全而有系统地发掘。有时候我们称这个领域为无意识或下意识。这是一个充满着许多不易了解的意象的领域，当然，大多数科学家都不敢践踏这块土地。但是我们不要以为这样就否定了它的存在。正如我们日常意识范围内充满着一切有益的和有害的、系统的和杂乱的、清晰的和模糊的、确定有力的和微弱易于消逝的可能意象一样，下意识也是各种神秘论或神秘主义的储藏所，通过下意识这个名词，我们可以了解一切被认为隐藏的或不正常的或心理的或精神的东西。悟见我们本性的力量可能也藏在那里，而禅在我们意识中可能唤起的，就是那个东西。无论如何，禅师们用比喻象征的方式表示我们第三只眼睛的打开。“开悟”就是这种打开或唤醒的普通名称。
怎样才能产生这种开悟呢？
借沉思默想那些直接从理智或妄想所掩盖的内心领域倾出的，以及有效构想的消灭所有产生于无知和错乱中的言词或行动。
关于这个方面，读者们也许有兴趣去认识一些被禅师们用来打开弟子慧眼的方法。自然，他们常常运用自己进入禅堂时所携带的各种宗教标志。通常这种标志是“拂尘”、“竹杖”、“如意”或“棒子”。最后一种似乎是禅师们表达禅道时最喜欢用的一种工具。现在让我们举出一些运用的实际例子。
根据长庆慧棱禅师的说法，“当一个人知道那棒子是什么东西时，他的参禅生命就结束了”。这段话使我们想起丹尼逊（Tennyson）所谓裂墙中的花朵。因为当我们了解棒子的道理时，就知道“神和人是什么”了，这就是说，我们悟见了自己的本性，而这种悟见最后扫除了那些扰乱我们心理平衡的一切疑惑和迷恋。因此，在禅里面，棒子的意义可以很容易领会的。
大约在公元十世纪左右，芭蕉慧清禅师有一次对大家说：“当你们有棒子时，我给你们一根；当你们没有棒子时，我要夺去你们的棒子。”这是禅家最具有特色的一段话，但是后来大伪慕哲却敢于向这段话挑战而说出一段正好相反的话：“至于我，却与他不同。当你们有棒子时，我要夺去你们的棒子；而当你们没有棒子时，我要给你们一根。这是我说的话。你们能够运用棒子吗？你们不能运用吗？如果能够运用，那么德山将是你们的先锋，而临济则将是你们的后卫。但如果不能运用，就请归还原主。”
一个和尚对睦州说：“什么是超越诸佛诸祖（智慧）的道理？”这位禅师立刻在众人前伸出他的棒子说：“我说它是一根棒子，你们说它是什么？”提出这问题的和尚没有说一个字。这禅师又把棒子伸出说：“超越诸佛诸祖（智慧）的道理——啊，和尚，那不是你的问题吗？”
那些不重视睦州所说这些话的人，也许把它们看作完全没有意义的。就那超越我们知识界限的最高智慧而言，棍子是否称为棒子似乎没有多大关系。但另一位伟大禅师云门所说的话也许比较容易了解。有一次，他也在众人前扬着他的棒子说：“我们在经中得知迷误的人把这个当成实物，二乘把它变为无，圆觉乘把它看作幻象，而菩萨乘则承认它表面实在但却根本虚空。”这位禅师继续说“但是，和尚们，当你们见一棒子时只说它棒子。你们行也好，坐也好，但不要站在那里犹豫不决。”
仍然是那根无关重要的棒子，但却从云门那里得到一些更为奥秘的道理。有一天，他向大家说：“我的棒子已经化成龙，一口吞下了整个宇宙，请问山河大地在哪里？”又有一次，云门引证古代佛学者的话说：“敲空作响；击木无声”，于是云门伸出他的棒子击向空间说“啊呀，好痛！”然后又敲着木板问“有声音吗？”一个和尚回答说“有声。”于是这位禅师便大声说：“啊，你这个凡夫俗子！”
如果我继续这样举例下去，将会没有完的，所以我不再举例子。但我希望你们有人回答我下面几个问题：这些话与我们见性有什么关系吗？在那些表面上没有意义的关于棒子的谈话与现实生活的重大问题之间，有任何可能的关系吗？
我再举两段话来回答这些问题，一是慈明禅师说的，一是圜悟禅师说的。慈明某次说法时说：“一旦扬起一微尘，整个大地就在那里显现出来。在一头狮子身上显示千千万万狮子，而在千千万万狮子身上也显示一头狮子。实际上它们有成千成万，而你却只认识其一，只有其一。”这时，他举起棒子并继续说：“这是我自己的棒子，那头狮子在什么地方呢？”他把棒子放下来，离开讲坛。
在《碧岩录》中，圜悟禅师在介绍俱胝和尚“一指禅”中，表达了同一观念：“扬起一微尘，大地就在其中；一朵花开，整个宇宙也随着产生。但是当尘土还没有被扬起而花朵还没有开放时，我们的眼睛应该落在什么地方呢？所以说像斩断一捆线似的，斩断了一根，其余的线都会斩断，又像将线染色一样，一根着色了，其余的线都会着上同一颜色。现在，你离开了所有错综复杂的外缘关系，但不要忘了你内在的宝藏，因为透过这个宝藏，那高尚的和低微的都有所反映，而那进步的落后的也没有什么分别，都是很完美地表现出来。”
禅宗与中国文化
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任继愈
中国古代文化发展有两个高潮时期。第一个高潮在春秋战国时期，持续时间约三百年，第二个高潮在隋唐时期，持续时间约二百年。
春秋战国时期所以出现文化高潮，出现丰富多彩的百家争鸣的局面，主要原因是奴隶制的解体，出现了新的生产关系。还有一个必要条件，即当时诸侯国之间交往频繁。这些交往包括政治的、经济的、文化的、军事的（通过战争）。频繁的交往，促进了文化的发展。古代交通闭塞，受自然地理条件限制较大。当时文化形成四个大的文化区域：邹鲁文化、燕齐文化、三晋文化、荆楚文化。邹鲁文化保持着周公以来的文化传统，维护宗法制度，严格的等级秩序，尊重传统贵族的特权，以孔、孟儒家为代表。燕齐文化以山东半岛及渤海沿岸为基地，流行神仙方士、阴阳五行学说，以管仲学派、稷下学派为代表，后来发展为阴阳家。三晋处四战之地，社会环境迫使其注重耕战，提倡法治，打击旧贵族的特权，尚军功，重爵禄。多年的民族战争与国家之间的战争攻伐，锻炼出一批人才，如商鞅、申不害、吴起、韩非等法家是三晋文化思想的代表。荆楚文化在江淮一带有深远的传统，歌颂自然而轻视世俗政治与法制，老庄、屈原思想是荆楚文化的代表。秦汉统一全国，四个地区的文化互相影响，发生了更多的交流，产生了汉代文化。
第二个文化高潮出现在隋唐时期（公元7~8世纪）。隋唐政权结束了近四百年长期南北分裂的局面，建立了强大有效的中央政府，经济繁荣，政治稳定，对内执行各民族平等的政策，对外开放，保持陆地及海上的国际通道的畅通，从而给中外文化交流创造了必要条件。以中华文化为主体，吸收改造了外来文化，丰富了中国传统文化的内容，使中国文化精华部分（哲学）提高到一个新的认识层次。禅宗的形成与发展，体现了中国文化发展的第二次高潮。（哲学作为文化的精华部分，禅宗哲学对后来的理学起了决定性的影响。）
一
佛教传入中国以后，随着中国社会历史的发展变化，也改变着它的说教形式和学说内容，以求适应中国的环境。这种变化，主要表现在两方面，即政治上的适应和理论上的适应。
第一，政治上，佛教主动协助维护中国传统的封建宗法制度，巩固纲常名教体系。如沙门礼敬王者，沙门拜父母，僧人遵守世俗法律的管制，等等。这些事实都说明中国佛教已不同于印度佛教。（唐朝义净在印度留学二十多年，深感中国佛教改变了印度佛教，对此很不满意，表示遗憾和惋惜。）中国历代反对佛教的人士指责佛教违背了忠孝原则。佛教徒为自己辩护，一再申明，佛教的主张不但没有背离“三纲”的原则，相反，出家修道，倒是大忠大孝，可补世俗教化所不及。
第二，在思想理论上，佛教哲学理论力图与中国当时社会思潮相适应，按照中国哲学发展的道路前进。佛教义学（宗教理论）成为中国哲学的一部分。中国哲学许多显著的历史特征，在佛教理论中也有所反映。
佛教传入中国在两汉之际，但取得较大发展则是在三国魏晋时期。魏晋时期中国哲学界讨论的中心议题为本末、有无等思辨性很强的玄学。这一时期佛教理论界所讨论的是般若空的概念，出现了“六家七宗”。“六家七宗”是用佛教术语来阐发玄学关心的本末、有无问题。六家七宗的思想体系是玄学化了的佛教哲学。当时哲学理论界与佛教理论界所讨论的，都属于哲学本体论范围。
哲学思辨不断发展，中国哲学界逐步由本体论进入心性论。佛教理论的重心已由般若学的本体论转入涅槃学的心性论，开展佛性问题的探讨。佛性论的实质即心性论，佛性问题即心性问题。南北朝时期的佛教理论界，把更多的注意力集中到佛性论。
南北朝到隋唐，继魏晋玄学之后，中国哲学发展史又上了一个台阶，由本体论进入心性论，佛性论由中国哲学史中一个支流上升为主流，在隋唐时期已发展为完整的心性论，从而把中国哲学的发展向前推进了一大步。
二
禅宗，不同于佛教的禅法。禅法是佛教的基本训练的一门学问，从小乘“安般守意”到大乘禅法，有它的体系。本文所讲的“禅宗”，特指隋唐时期佛教的一个宗派。禅宗在中国佛教史上独树一帜，具有明显的中国特色。
禅宗的兴盛，是佛教其他宗派衰落后的产物。隋唐盛世，佛教经学（佛教经学与儒教经学、道教经学，三教鼎立）曾协和王化，是维护中央政权，传播封建纲常名教的思想工具之一。唐中期以后，中央政府失去控制全国的绝对权力，地方势力日趋独立，分散割据的形势越来越发展，直到唐王朝灭亡。佛教寺院经济遭到破坏，国家财政支绌，收入减少，推行两税法以后，寺院也要纳租税，出家人不再享有免役逃税的特权，僧众人口大大减少。北朝时，北魏僧尼二百万，北齐三百万，北周也达二百万。唐武宗灭佛，僧尼还俗为二十六万。唐代户口比北魏多，而僧人少，原因之一是推行寺院纳税政策的结果（参见《魏书．释老志》及《佛祖统纪》卷三十八）。唐中期以后，寺院经济衰落，其他宗派，讲章句之学的都衰落了，只有禅宗得到发展。据记载，禅宗为了自身的发展，制定了自给自足的僧规，不再依靠寺院庄园剥削收入，争取到生存的主动权。禅宗名僧怀海（749—814）制定《百丈清规》，改制详情已不能完全考见，从北宋杨亿为重修《百丈清规》、（《古清规》）作的《序》中还可以略窥禅宗改革寺院制度的一些措施。禅宗僧徒靠劳作过日，“一日不作，一日不食”。它把中国古代小农经济的生产方式和生活方式，紧密地结合到僧众的生产方式和生活方式上来。这一变革与中国的封建社会的结构得到进一步的协调，从而获得生命力。
中国封建宗法社会，是以一家一户为生产单位，它又是一个消费单位。这种自然经济保持最低限度的生活水平，产品只是为了自足，而不是为了交换。与此相适应，自然产生家长制统治。禅宗在唐中期以后，把世俗社会的生产方式和生活方式搬到佛教内部，除了不娶妻生子以外，几乎完全过着小农经济一家一户的生活，寺主是家长，僧众是“子弟”，僧众之间也维持着封建宗法制的叔伯、祖孙的社会关系。因为禅宗的世俗化，比其他宗派更彻底，同时又维持着自食其力的规则，所以可以不受经济来源断绝的威胁，一代一代传下去。禅宗思想中国化，首先在于它从生活方式和生产方式上的中国化。它与在寺院中运用小农经济是相适应的。禅宗在经济体制上与中国封建社会融洽一致，不劳而食的习惯有所改变，减少了被攻击的口实。其他宗派的寺院经济来源是靠别人的劳动，与世俗地主和政府有利益矛盾，其发展和生存受到较多的限制，在生存竞争中，显然禅宗占优势。
三
思想是现实生活的反映。有什么样的生活，就有什么样的思想。这是研究社会历史的根本原则。
有了自给自足的经济地位，过着自给自足的生活，才会产生自给自足的哲学思想体系。禅宗的流派很多，照唐人的记述有大小十几家，细分起来应当不止这么多（主要参见宗密的《禅源诸诠集都序》及南北宗的禅宗记载）。不论他们的教义有多少分歧（有的主张无念，有的任自然，有的主张自悟，有的主张顿悟，有的主张渐悟，等等），但禅宗的共同的信念是“自我解脱”。这种自我解脱，虽有时借外缘的启发，所谓禅机、机锋，但关键的一步全靠自修自悟。自修自悟，如人饮水，冷暖自知，听别人说千万遍不如自己亲身感受的亲切、深刻。这种亲切、深刻的感受成为禅宗追求的精神境界。我国禅宗所宣传的自觉、自足、自悟的精神境界完全是他们自给自足的自然经济的反映。日常生活不靠外力，靠自己，求得精神解脱，摆脱精神枷锁。所谓治病、解缚，要靠自己。禅宗认为经典上的话可供参考，但不能依赖。小农经济的思想意识，表现在中国佛教思想中的不止禅宗一家，如净土宗也反映了小农经济下的佛教思想，它反映的是小农经济脆弱，要仰仗皇帝的恩赐，借上边的“阳光雨露”的荫庇。因此，他们更多地强调对佛祖信仰的虔诚，不强调个人的自觉、自己的解脱。
禅宗的思想体系与净土宗这两大系统，几乎统治了中国佛教界，特别是唐宋以后，这两者又有合流的趋势。但在对中国文化的影响来看，禅宗影响在思想方面为多，而净土宗影响，则在信仰方面为多。从民族文化的特点来看，禅宗更能体现中国佛教的独特面貌和精神，它把哲学发展史上的心性论更向前推进一步。
四
中国哲学的发展，继本体论之后，推进到心性论，开创了中国哲学发展史的新阶段。心性论的提出，是从南北朝开始的。南北朝中后期，心性论酝酿趋于成熟，南北双方对佛性问题都作了大量的研究。这一研究引起朝野上下的关注。它讲的是成佛问题，但问题实质是，生活中人们如何避苦求乐的实际问题。南方摄论学派，北方的地论学派都对大乘有宗的“阿赖耶识”的性质做了深入的研究。“阿赖耶识”是染是净，是染中有净还是净中有染，当时有不同的理解。佛性是否人人皆有，人性是善是恶？如果是善，恶从何来？如果是恶，善何由起？人性善恶问题虽然先秦时已经提出过，但没有深入到心理活动、社会环境的影响（“熏习”）诸领域给以彻底讨论。
由此派生的人性、人心的受容能力和反映能力有无限度，人的认识有无局限性，有局限性又如何打破（或超脱）；人心与人性有什么关系，人心与客观真理有什么关系；人的感情、意志，对人的认识活动有什么关系；如果它们能影响对真理的认识，又如何消除它？
哲学是认识世界改造世界的学问（哲学就是认识论的说法，未必为人普遍接受，但认识论历来是哲学的主要组成部分，则为多数哲学家所接受）。所谓世界，既包括客观世界，也包括主观世界；包括山河大地，也包括人类自身。古代哲学家一开始就注意观察客观世界的构成，推测构成世界的材料成分。中外哲学家都是从关心天地万物构成开始其哲学探索的，这是宇宙论阶段。在这个基础上再前进，不满足探求世界的构成，还要进一步探求其所以构成的理论根据，即玄学家所说的“所以迹”，这是中国哲学史发展的本体论阶段。
人类认识不断深入，转而观察、研究人类自身、主观世界，考察人的认识能力、认识的可能性和局限性，这就由本体论进入人性论的阶段。对于人性论的研究，佛教有它独到的地方。印度佛教有很多关于心理活动、心理摹述的记载，但论证的是如何纯洁心灵，杜绝杂念，完全是为宗教修养的目的。这一套学说传到了中国。中国哲学有着深厚的文化传统，利用佛教的思想资料完成了自己的进程，从而从本体论进人心性论。这是佛教传播者们所未料到的结果。
南北朝时期佛教心性论还带有外来文化的某些生硬痕迹，如“阿赖耶识”即属于引进的概念，与中国哲学传统观念不甚衔接，虽然在理论发展的道路上是衔接的。禅宗在这一条道路上使它中国化，明确提出“明心见性”的新范畴，正式建立了心性之学，已经发表的各种版本的《坛经》以及《南宗定是非论》、《坛语》等禅宗文献以及其他已有的大量禅宗资料，有不少关于“心性”、“本心”、“识心见性”以及“顿悟”和自修自悟的生动论述。心性论的建立，是隋唐佛教在理论上的贡献，而贡献最大的应推禅宗。
心性之学建立之后，得到中国哲学界的普遍认可，禅宗成了中国哲学发展史上的一个关键性的环节。宋明理学可以说是接着禅宗的心性之学继续开拓的新领域，形成儒教。儒教还吸收道教和佛教其他宗派的佛教思想，但主要脉络来自禅宗。
禅宗，不是外来的宗教。禅宗的出现不是从中国思想的主流之外横插进来的一股思潮。它是中唐以后，小农经济社会的产物。它提出的心性论，是中国哲学史上重要环节，是嫡系正宗而不是旁支别派。禅宗对佛教其他宗派自称“教外别传”，它在中国哲学史的地位比它在正统佛教中的地位重要得多，是中国文化的一个重要组成方面，对其他文化领域产生过广泛影响，非本文范围，姑且不论。
禅与西方文化
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［美］巴瑞特
禅扫荡抽象概念，或利用它们超越它们。禅即使是在反对抽象概念时，它也须作得具体明白：德山大师开悟时，他不只是有气无力地表示观念不足以成事，他还举火烧掉了他的哲理著述，同时宣称：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑！”西方读者如果能够掌握此种意象，难免不会留下一个深刻的印象。又以另一位大师为例，当他说到公案之难解时（难于解答存在的本身之谜），他不只是说难解或近乎不可能的非常非常难解，而是说：“如蚊子咬铁牛！”此种形象之所以灵活，乃因为它能暗示超越概念之外的意义。
因此，使得禅对出于高度抽象文化的西方人能够大有裨益的一点，就是这种表现方法的具体性，就是这些极其丰富的形象和案例。但是，西方读者如果认为：这些只不过是禅宗祖师所采用的许多文学技巧或文字藻饰而已，那将是一大误解。与此相反的是：禅的语言即是实质，表现的方法与实际是二而一。禅之所以以具体的方式表现它自己，乃因为它的主要兴趣在于事实而非理论，在于实相而非显示实相的光影——亦即不在我们所谓的概念、观念，或理念。对于西方人而言，“事实”一词也许只指与数量或统计数字相关的东西，故而也是一种没有生命的抽象事理，但禅所要的事实是活泼而又具体的东西。以此而言，禅也可以称之为“彻底的直观论”（RadicalIntuitionism）——假如西方人想要一个可以执持的把柄的话。这并不是说禅像柏格森的哲学一样，只是一种直观的哲学——虽然它亦同意概念化的知性不能直达实相——而是说它在行的方面可说是彻底的直观。这里所说的彻底直观，是指思想与感觉，不但生活于紧要的直觉媒体之中，而且亦存在其中。
我们看东西用两只眼睛，亦用第三只眼睛——直观之眼（尽管我们也许不知道自己在用）。因此，对于禅而言，任何感觉的事实，只要能够唤醒这第三只眼睛，都可管用；我们可在禅宗的论述中见到许许多多与极其卑微的事物相关的极其超特的开悟经验。究竟说来，任何语言都是一种指标：我们使用语言指出超于语言之外的东西，以之指出超于概念之外的具体事象。有僧问一位禅师：“如何入道？”禅师指着山中泉水说：“听到流水声么？”僧云：“听到。”禅师云：“从这里入。”有位学者跟禅师在山间漫步，禅师忽问：“汝闻木樨香否？”学者答道：“闻。”禅师云：“吾无隐乎尔！”
禅，以其强调活的事实胜于纯粹的理念而言，对于佛陀的根本教学十分忠实。佛陀对于各派哲学不屑一顾，据说当时已有六十三派之多，因此，他有机会从他们的争论中看出他们如何束缚于人心所能构成的知性迷宫之中。因此，禅的本身不是一种哲学（这是必须在此警告西方读者的一点），尽管它的背后含有大乘佛教的微妙哲理。虽然，佛陀系因不满各派哲学而开创佛教，但佛教在其发展的过程当中，却也创立了最为伟大且影响最为深广的哲学之一。这与教主的本来精神相违吗？不。何以故？因为佛教哲学的创立动机，与西方哲学的目的完全不同：佛教利用哲学只是作为一种法门，用以将陷于概念深坑的哲学家接引出来；实在说来，它的哲学乃是一种非哲学——用以瓦解哲学的一种哲学。如果我们将佛陀与柏拉图的心性——也许得推为东西两方最伟大的心智——作一番比较的研究，或许不难明白东西两方在此一关键问题上是有多么大的歧异。对于柏拉图而言，哲学乃是一门学问，将我们从卑下的世界引向高尚的世界，从感官的世界引向理念的世界，尽人力之所能，使我们居住在此一理念的世界之中。对于佛家而言，哲学应该引导我们超越知性的限域，返回圆满常住的真实世界。禅虽然包含此种哲学观点，但并不以复述此种观点为满足，它要更进一步，以其实际而又具体的中国精神，实实在在地利用此种观点。
此种热切追求活的事实之情，显示了禅宗大师实事求是的精神，说来未免叫西方人感到讶异不置。有人问：“什么是道（真理）？”禅师答云：“平常心是道。”接着引而申之曰：“饥来吃饭困来眠。”学者不明究竟，于是又问，“岂不是每一个人都如此？”但禅师答云：“并不是每一个人都如此，因为大多数的人都心猿意马：吃时不好好吃，睡时不好好睡。”这种彻底完整的人，其最大的特点是没有分裂的心意。禅宗这种实事求是的精神，可从另一节似是矛盾的陈述中看出端倪：“没有参禅之前，看山是山，看水是水；正在参禅之时，看山不是山，看水不是水；一旦有个歇处，看山依旧是山，看水依旧是水。”从这热切求悟的公案看来，禅宗大师们的此种实事求是的精神，得来亦非易事：他们确是一些令人肃然起敬的人物；他们登山涉水，赴汤蹈火，历尽千辛万苦，只是悟彻回来，笃笃实实地去过平凡朴实的日常生活。在西方，与此最为接近的一点，据我所知，是基尔凯郭尔（Kierkegaard）为“隐士”（theKnigntofResignation）与“信士”（theKnigntofFaith）所作的一种绝妙比较：前者的内心忐忑不安而又妄想纷飞，渴求无限而于有限不能自在无碍；后者则坚定不移地生活着，从表面看来，完全平淡无奇，犹如收税员一般地实事求是。但是，与平常的现实保持直接无间的关系这种想法，对于为了剧烈反抗本身知性的介入与贪着之力而终其一生的基尔凯郭尔来说，亦只是有过向往的份儿而已，从来没有实现或体验过。
禅，从如此奋力与真实建立融洽无间的关系及其超于理性的悟道经验之谈看来，似乎可以说是神秘主义的一种。但禅并不是西方人所说的神秘教。据威廉、詹姆士（WilliamJames）在其所著的《宗教经验大观》（VarietiesofReligiousExperience一可惜詹氏不知禅为何物）一书之中解释：所谓神秘家者，乃揭开自然或感官世界帷幕，以此体会与高等真际直接结合经验之人也。这个解说，可以适用于普洛天纳士（Plotinus）以下的各种伟大神秘家，但不适用于禅。何以故？因为它将真际分为高低两重世界，而禅是唾弃这种彻底二元论的神秘主义的。在禅家看来，高等世界与低等世界只是一个世界，并且，在铃木博士为我们所举的悟道因缘中，似乎并无任何意识模糊、精神恍惚，或近似出神、错觉或幻觉的状态出现，而所有这些，却是西方神秘家常有的现象。禅，纵然与神秘教有着极为相近之处，仍然保有其实事求是的高度精神。此外，禅与泛神论之类的学说，也没有任何可以混为一谈的地方——尽管禅宗叙述中录有许多诸如此类的话：佛性无所不在——在柏树子中，在干屎橛里，如此等等。泛神论含有一种二重区分：洞察自然的上帝与作为现象外在的自然本身。这也是禅所不取的二元论调。
那么，从西方观点看来，禅既不是一种哲学，又不是一种神秘主义，既非泛神论，又非一神论，以此而言，读者也许会感到莫名其妙：岂非毫无实用价值？事实刚好相反：以当代而言，对于禅的实用价值有最大贡献的人，并非哲学家或艺术家，而是两位杰出的精神病科执业医生——对于禅的治疗效果发生热烈兴趣的荣格博士（Dr.C.C.Jung）和霍妮医师（Dr.KarenHorney），荣格曾经写过谈禅的东西，而霍妮则更在生前专程前往日本，亲自观察一座禅院的生活实况。使得荣格对禅大感兴趣的地方，是禅者追求心理或精神完整所用的突出方法。霍妮所见亦大致相同，用她自己的术语说，就是追求自我体悟而无理想化自我之虚幻影像（正如一位禅师所说：“本来解脱”），或者，追求自我体悟而不需退隐、依赖、攀缘诸如家庭、教会，或社会团体等的外在支持（如临济大悟之后打了他的老师一掌，说道：“黄蘖佛法无多子！”而他的老师却感到非常欣慰，为什么？因为他看出他的弟子已经可以独立了）。不用说，读了铃木博士给我们介绍的东西之后，我们会对这些禅宗大师留下一种强而有力的印象。他们那种完全独立无倚的个体精神，看来似由一整块坚实的木头雕刻而成的一般。最使西方人感到难以置信的是：要求信徒独立自主这类的事，竟然出于一种“宗教”！西方宗教向来很少（非常之少）愿意制止信徒的恭谨或温驯，而是让他们成为一可怜的精神碎片。其之所以如此的原因是：西方宗教一向侧重信徒本身以外的宗教目标——超于人世的上帝、摩西律法、教会、耶稣的神格，如此等等。我们很难想象西方宗教会对信徒说一句像禅宗大师对其门人所说的话：“念佛一声，漱口三日！”“佛之一字吾不喜闻！”禅是注重个体的东西，其反偶像和反教条的程度，在许多西方人看来，简直可说不敬或渎神。禅之所以这样，只是为了剥掉学者的虚假外衣，使其恢复本来的真实面目，最后，甚至连佛陀的形象也不可依赖。禅宗的这一面，对于西方宗教而言，可说是一个最大的挑战或考验，是我们西方人士所亟须学习的一点。为什么？因为，当中世纪宗教形象的伟大世界距离我们愈来愈远，而日渐俗化的社会使我们愈来愈难喘息之时，我们西方历史的进展，不但已使我们赤身裸体，而且没有给我们留下任何像岩石一般稳定可靠的东西供我们依靠。如今在我们西方人的恐慌畏惧的眼前显现的，是佛教所说的一种“大空”（theGreatEmptiness）。但是，假如我们不因畏怖而竭力逃避的话，这个“大空”也许会爆发种种不可思议的奇迹来，使得天上和人间都能毫不费力地再度产生古代曾有的一切现象。
最后，我想读者心中也许会有一个疑问，因为这个疑问也曾在我心中出现过，而这是我们首先需要了解的一点：佛教是否永远与我们西方人无缘？我们难道不能加以利用而使它成为西方人自己的一部分吗？我们目前的生活条件与现状，可否容许像禅一类的东西存在下去？这个问题不容回避；禅的本身会坚持下去，因为禅所视为紧要的真理，不是抽象或文词上的真理，而是经过生活体验过的真理。实在说来，这个问题在我的心中显现得太过热烈了，几乎到了举棒要打三顿的地步，而且猛烈地喝道：“速道！速道！”那么就赶快速道吧！我同意铃木博士的意见——他认为禅是一切宗教之中的那个活的事实。或者稍稍退让一点说，禅接触一切宗教之中的那个活的事实。对于西方读者而言，虽然不致发生会不会成为佛教徒的问题，但这决不会贬低禅对他们的重要性。为什么？因为，禅，哪怕是一个微小的碎片，一经与西方人有了生活上的接触之后，不但必然会发生彻骨彻髓的作用，而且可以使人脱胎换骨。借用法眼大师的一句话说：掬水月在手，弄花香满衣！
禅，禅定，禅悟
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方立天
印度大部分地区的气温偏高，炎热的气候使人们需要以静制动，求得清凉。印度人民又是个长于沉思、富于遐想、善于辩论的民族。自然和人文的条件，推动印度人创造出许多种宗教，宗教成为印度人不可或缺的生活内容。禅在印度诸宗教中得到广泛流传，是印度人宗教生活的重要特征。印度佛教也十分重视禅修，认为禅修是进入涅槃的“城门”。在佛教的全部修持中，禅是极为重要和极富特色的一环，是绝对不可缺少的。
“禅”是梵语Dhyāna音译“禅那”的略称，汉译是思维修、静虑、摄念，即冥想的意思。用现代话简要地说，禅就是集中精神和平衡心理的方式方法。从宗教心理的角度来看，禅的修持操作主要是“禅思”、“禅念”和“禅观”等活动。禅思是修禅沉思，这是排除思想、理论、概念，以使精神凝集的一种冥想。禅念是厌弃世俗烦恼和欲望的种种念虑。禅观是坐禅以修行种种观法，如观照真理，否定一切分别的相对性，又如观佛的相好、功德，观心的本质、现象等。禅具有多种功能，诸如，精神集中，即集中注意力，以为宗教修持提供稳定、良好的心理状态。调节心理平衡，带来宁静与快适的感受。这两项功能和我国气功的功能又十分相近。再是化解烦恼，舍弃恶念，提升精神境界。禅还能产生智慧，有助于观照人生、宇宙的真实。此外，佛教还宣扬长期禅修能获得超常的能力，即神通力，与今人所谓“特异功能”相当。又禅修或可得见诸佛，得见诸佛而断诸疑惑，这后两项功能极富神秘主义的色彩。
与禅的涵义相应的梵语还有Samādhi，音译三摩地、三昧等，汉译作定、等持等。“定”是令心神专一，不散不乱的精神作用，或指心神凝然不动的状态。一般地说，定是修得的，是禅修的结果。有时，“禅”也当作定的一个要素，被摄于定的概念之中。这样，在中国通常是梵汉并用，称作“禅定”，禅定成为惯用语，被视为一个概念。实际上，禅定的主要内容是禅，是通过坐禅这种方式使心念安定、专一，其关键是静虑、冥想。至于中国禅宗的禅，则明显地向慧学倾斜，带有否定坐禅的意味，强调由思维静虑转向明心见性，返本归源，顿悟成佛。这样，中国禅宗的禅和印度佛教的禅与定在意义上就迥异其趣了。
在中国佛教的修持实践中，与定相当的一个用语是“止”，通常止又与“观”对说，称为“止观”。止和观都是梵语的意译。止是静息动心，远离邪念，止灭烦恼，使心安住于一境。观是发起正智，观想事物的真性，即使心灵直下契入所观的对象，与之冥合为一。如上所说，禅观就是通过坐禅以观照真理。止相当于定，观则相当于慧。所以，止观又称定慧、寂照。天台宗因特别注意止观双运的修持，故又名止观宗。
禅悟，是禅宗用语。从词义来说，禅的本意是静虑、冥想，悟与迷对称，指觉醒、觉悟。悟是意义的转化，精神的转化，生命的转化，含有解脱的意义。禅是修持方式，悟则是修持结果，两者是有区别的。但是，中国禅宗学人却把禅由坐禅静思变为日常行事，由心理平衡变为生命体验，从根本上改变了禅的内涵。中国禅宗学人还认为觉悟要由日常行事来体现，由生命体验来提升。禅与悟是不可分的，悟必须通过禅来获得，禅没有悟也就不成其为禅。没有禅就没有悟，没有悟也就没有禅。从这个意义上说，禅与悟之间不存在手段和目的的关系，或者若从禅包含了悟的意义上说，禅就是禅悟。这是与印度佛教所讲的禅大相径庭的。
一般地说，禅宗的禅修过程大约可分为四个阶段：最初是要“发心”，即有迫切的寻求，强烈的愿望，以实现解脱成佛这一最高理想；其次是“悟解”，即了解佛教道理，开启智慧，觉悟真理；再次是“行解相应”，即修行与理解结合，也就是开悟后要进一步悟入，使自身生命真正有所体证、觉悟；最后是“保任”，保守责任，也就是在禅悟以后，还必须加以保持、维护，也就是巩固觉悟成果。
以上禅修过程中的开悟与悟入是禅悟的根本内容，也是禅宗人最为关切之处。开悟与悟入是悟的不同形态。开悟是依智慧理解佛教真理而得真知，也称“解悟”；悟入则是由实践而得以体证真理，主体不是在时空与范畴的形式概念下起作用，而是以智慧完全渗透入真理之中，与客体冥合为一，也称“证悟”。证悟和解悟不同，它不是对佛典义理的主观理解，不是对人生、宇宙的客观认识，不是认识论意义的知解，而是对人生、宇宙的根本领会、心灵体悟，是生命个体的特殊体验。也就是说，证悟是对人生、宇宙的整体与终极性的把握，是人生觉醒的心灵状态，众生转化生命的有力方式，解悟与证悟作为觉悟的两种方式，实有很大的区别。禅宗学人中，有的解悟与证悟并重，有的重在解悟，有的则偏于证悟，甚至排斥解悟，他们都抓住心性本源，强调单刀直入，直指人心，见性成佛。禅宗学人在如何看待解悟与证悟的关系问题上，所持态度的不同，实是禅宗内部不同主张的重要根源之一。禅悟不仅有性质的区别，还有程度的不同。局部、浅易的觉悟称为小悟，全面、彻底的觉悟称为大悟。
禅悟的时间还有迟速、快慢之别，由此又有渐悟、顿悟之分。解悟与证悟都可分为渐悟与顿悟两类。渐悟是逐渐的、依顺序渐次悟入真理的觉悟。顿悟是顿然的、快速直下悟入真理的觉悟。弘忍门下神秀与慧能两系，对禅悟修持的看法不同，因而形成了渐悟成佛说与顿悟成佛说的对立。
中国禅宗还在大力开辟禅悟的途径和创造禅悟的方法。禅宗历史悠久，派别众多，开创的途径和方法繁复多样，五花八门。然而概括起来，最可注意者有三：一是禅宗的根本宗旨是明心见性，禅悟的各种途径与方法，归根到底是为了见性。而性与“相”相对，相与“念”相连，念又与“住”（住着）相关。慧能认为众生要见性，就应实行无相、无念、无住的法门，也就是不执取对象的相对相，不生起相对性的念想，保持没有任何执著的心灵状态。这是内在的超越的方法，是禅悟的根本途径。二是性与理、道相通，悟理得道也就是见性。而理、道与事相对，若能理事圆融，事事合道，也就可见性成佛了。由此如何对待和处理事与理的关系，就成为禅悟的又一重要途径。祖师禅的“触目是道”和“即事而真”，就是循着这一途径而产生的两类禅悟方法。这种禅悟的途径与方法的实质是事物与真理、现实与理想的关系问题，是强调事物即真理，从事物上体现出真理，强调现实即理想，从现实中体现出理想。三是禅悟作为生命体验和精神境界具有难以言传和非理性的性质。与此相应，禅师们都充分地调动语言文字、动作行为、形象表象的功能，突出语言文字的相对性、动作行为的示意性、形象表象的象征性，以形成丰富多彩的禅悟方法，这又构成了禅悟方法论的一大特色。
悟的境界是追求对人生、宇宙的价值、意义的深刻把握，也即对人生、宇宙的本体的整体融通，对生命真谛的体会。这种终极追求的实现，就是解脱，而解脱也就是自由。禅宗追求的自由，是人心的自由，或者说是自由的心态。这种自由不是主体意志的自由，而是意境的自由，表现为以完整的心、空无的心、无分别的心，去观照、对待一切，不为外在的一切事物所羁绊，所奴役，不为一切差别所拘系，所迷惑。自由的意义对禅宗来说，就是要超越意识的根本性障碍，这个障碍就是个体生命与万物、时间、空间的差别、隔阂、矛盾，以求在心态结构的深处实现个体与整体、短暂与永恒、有限与无限的统一，使人由万物、时间、空间的对立者转化为与万物、时间、空间的和谐者。
一般说来，禅宗的禅悟是排斥逻辑的，但排斥逻辑的禅悟是否还有特定的自身逻辑可寻呢？我们认为这种特定的逻辑是存在的。禅林盛传所谓“离四句绝百非”，“四句”即：有、无、亦有亦无、非有非无，属于概念思考。“百非”，“非”，否定，即一百种否定，多重否定。“离”、“绝”是超越的意思。禅宗认为，“四句”、“百非”都是言说的表现，而绝对真理是超越这种表现的。这绝对的真理就是“无”（“空”），“无”也是人生、宇宙的最高本体。这个“无”字是破除一切分别的，是超越二元对立的根本。若能勘破一切差别、对立，参透这个“无”字（“空”字），也就解脱无碍而自由自在了。由此可见，超越——空无——自由，是为禅悟的特定逻辑和本质。
禅，禅宗，禅宗之禅
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杜继文
现时有各种热。文化中的热点也不少，宗教是其中之一，而又以禅最为特别，它不但热在国内，而且热到海外，传感到了西方。
禅热的原因很复杂，也不是始自国内。有信奉者，有研究者；有推崇者，有批判者；有人认为禅执不可思议的，有人认为完全可以考察。从中国胡适与日本铃木大拙的争论起，断断续续约有半个世纪，至今完成了两个普及率很高的观念：禅的认识曰“悟”，属于“非理性”范畴；禅的功能在于实现“神异”是“特异功能”的实证。
然而令人通称的“禅”，实是经过禅宗洗礼的“禅”。于是“禅”所具有的属性，也就被理解为禅宗所具有的属性。据此，禅师便成了“神异”的超人，禅宗则成了一种非理性的组织，在我国的历史上和文化上，也就留下了一块永不可解的神秘主义区域。我的看法反是非理性可以作为理性的解释，神秘主义也能成为科学的研究对象，何况史实远非眼下理解的那个样子。这里，我想仅就禅与禅宗以及禅宗之禅的关系问题，略谈些个人的意见。
一、禅是一种宗教修持
在世界诸大宗教中，佛教有许多独特点。有学者认为，佛教是一种“无神论”的宗教，或者只是一个哲学派别而不是宗教；有学者认为，佛教不但是有神论，甚至还是“多神论”者。从定性上，就出现这种完全相反的认识，正式佛教独特点的一种反映。
佛教的基本教理是“缘起”，基本信仰是“业报”。我所谓“基本”，是相对于“四谛”、“十二因缘”等原始教义和“佛”、“涅槃”等最高观念，甚至于被规定为佛教的特征的“三法印”而言的，它们都可以变化，可以产生歧义，唯有“缘起”和“业报”，贯彻于佛教历史的全过程，遍及于佛教各个派别。克实而言，“缘起”只是“业报”的理论形式，“业报”才是佛教主体的信仰。“业报”既是世间的本原，也是出世间的本原。
“业报”的“业”，指“身、口、意”，即人的思想行为。一定的思想行为，必然产生一定的结果，名之曰“报”。世界的一切无不处在因果的链锁中，决定这因果链锁的，唯是众生的思想行为，而与上帝、诸神和任何外力无关。思想支配行为，所以在诸“业”中，“意”又起决定作用。“意”包括认识机能（识）、观念（想）、情感（受）、意志（行）等一切精神现象，亦名为“心”是世界和人生的真正创造者，也是解脱的主体和动因。因此佛教的宗教实践，集中在个人的思想修持和行为规范上。它的修持法门异常之多，包括诸如塔崇拜、经书崇拜、佛菩萨阿罗汉崇拜，以致净土崇拜等类似外力的信仰，但从其缘起的教理上说，这一切外力都是虚假的存在，不是真理；外力崇拜作为自我净化的手段有用，而不能执为目的。佛教普遍提倡“三学”，广而为“八正道”、“三十七菩提分”，大乘佛教特别提倡“六度”或“十度”，指的都是自力修持，而无外力崇拜的内容。
在全部修持中，所谓“禅”就是最重要，也是最具特色的一项。禅居“三学”之一，“六度”之一，可以说，无“禅”不成修，无“禅”即无佛教。
一般都知道，“禅”是外来语音译“禅那”之略，意译旧作“思维修”，新作“静虑”，指在消除了食、色等欲念基础上，继续专心修持所达到的一类特殊的身心状态。它由三种心理要素构成，即思维能力、感受能力和“心一境性”。思维能力的表现形式不同，有凭借语言概念（寻、伺）进行的，有摆脱语言概念（无寻、无伺）进行的，在语言概念的运用上，也有粗（寻）、细（伺）的区别。禅的运行就是由思维之从粗到细，从凭借语言概念到摆脱语言概念的过程。与这一过程相应，身心感受都处在一种轻适愉悦的状态，并推动和维持禅的持续活动。但这种感受有自觉（喜乐）和不自觉（舍）的差别，自觉中也有粗（喜）、细（乐）的区别，与思维形式同步演变。正是基于禅过程中思维形式和主观感受的不同，呈现为过程的阶段性，因而被划分为四种，通称“四禅”。
四禅的共性是绝对不受食色等生理本能的驱使，身心安适，思维明晰；最高境界则是排除任何名言和感受的扰动，令身心安适、思维明晰，处于一种自然无为的状态。因此，就其抽象形式而言，禅的这种修持与中国的气功类似，如果用于调节身心平衡和保健医疗，可以成为一份很有开发价值的遗产。就佛教而言，在大多的情况下是利用它的专心一致、思想明晰的功能，观想佛理、实证真谛。据说真谛是不可以语言把握的，而禅的高级阶段则提供了这种可能。
所谓实证，亦名亲证、现观，具有一定的神秘性，但仍属于认识论探讨的范围。禅本身的神秘性主要表现在它之能够产生“神通”上。所谓“神通”，指一种超人、超自然的能力，一般分为五种，简称“五通”，实际上包括一切神智异能，也就是原始巫觋所信奉的那类不受任何客观限制的能力。佛教一般把神通作为吸引信徒、普度众生的“方便”，亦列入“智”的一种。在中国，向东晋时的支遁、道安、慧远等佛理大家，也都相信它的真实性，历代《高僧传》还专列《神异》一门，记载这方面的人物。但“神通”始终没有在中国佛教中占据主导地位，一是戒律严禁自我宣扬，二是国家严禁妖言惑众。
禅之激发“神异”现象，与禅过程的诱导和禅思维的内容有关，也与禅激发主官感受的特殊性有关，属于自控或失控下的一类心理、生理畸变。在自控条件下，由禅诱发的种种幻觉、幻象和特殊感受，大体是预期的，理智可以驾驭，所以入禅与出禅、幻境与现实，行者比较清楚；反之，禅若失控，理智丧失，以幻为真，把身心异常当作“神通”，即是“禅病”。佛教涉及禅病的经论不少，列举的种类很多，其范围就相当于精神失常。因此，佛教也有许多专治禅病的经论记载流行。尽管如此，仍有人把“禅病”视为禅的常态，甚至将禅病行为当作真有“神通”的证明，这影响也是不小的。
禅与佛教教义关系最紧密的，是后者关于“世间”的构想。按佛教的宗教分类，“世间”有二，曰器世间、众生世间；二者的统一，构成为“三界”、“五（或六）道”。众生按善恶业报法则流转轮回于三界、五（六）道之中。所谓“三界”，即欲界、色界、无色界；“五（六）道”中，唯“天”为高，“天”组成色界和无色界以及欲界的一部分。此中“色界”，就是行禅者死后投生处；禅有“四禅”，故“天”有四禅天。禅的原意及其功能大致如此。
但在实际运用中，“禅”所指谓的范围要广泛得多。禅的三要素中称作“心一境性”的那一支，是音译“三摩地”、“三昧”，意译“定”、“止”等的本质规定性，相当于普通心理学上的“注意力集中”，是正常人任何认识活动都必须具备的心理条件，在佛教的心理分类中列在“大地法”类，谓其“恒于一切心有”，就是这个意思。注意力集中在什么对象，按什么思维路线运作，观想什么样的内容，是决定认识性质的一般进程，佛教用于自己的宗教修持，就形成各种各样的禅法。“禅”与“定”、“止”、“三昧”等，通常可以互用，或合称“禅定”。从这个意义上说，禅法就是运用注意力的艺术，它们千差万别的性质，决定于注意力集中的程度、对象及其控制的思维路线和内容。上述“四禅”中的禅仅是运用注意力于佛教实践的一种。
中国佛教早期流行的禅法中，除四禅外，尚有“四无色定”，是勾画“三界”中“无色界”的禅定基础。“四禅”、“四无色”合称“四禅八定”；如果加上“四无量”，即是汉魏两晋期间广为流行的“十二门禅”。然而影响最大的禅法乃是被称为“二甘露门”的“数息观”与“不净观”。此二门都属“观身”范围，进一步扩大则为“八背舍”、“十一切处”等，传说的达摩“壁关”，就属于这类禅法。与“观身”相应，尚有专以“观心”为务的禅法，在南北朝以后由为盛行，传说达摩或神秀即撰有《观心论》，到了北宋，围绕“观心”问题，天台宗还曾发生过重大争论。观身、观心，又都属于“四念住”的范围。“念住”即思想止于一处，也是注意力集中的意思。有不少佛典对此作专门的记述。在大乘佛教特别标榜的禅法中，以观佛与悟理并行为主要内容的“般舟三昧”、“首楞严三昧”最受欢迎。由于大乘教理繁多，所倡三昧也多，几乎每部经典都有自己独特的一套禅法，所以它的三昧不可胜数。
总结这些禅法的基本功能，不外乎三个方面：其一是“对治”。对治心绪波动或心地暗昧，对治世俗欲望和情感，对至种种令人不安的烦恼等。这类功能，后来被集中包括在“五停心”内。其二是用于觉悟佛理，生长佛智。所谓四谛、二无我、性空、妙有等，据说都得靠禅定证得。其三是获取神通，并成为由释迦崇拜转向多佛崇拜的桥梁，不但构画世间三界，而且观想出世间的种种佛国净土，成为净土信仰的心理基础。
二、禅宗是一种社会运动
禅，作为一种宗教修持，为中外一切佛教派别所奉行。禅宗则是中国特定历史的产物，是对佛教，包括禅在内的全面革新，具有社会运动的性质。就保存和发扬禅的本义而言，天台宗远比禅宗要多得多。现在国内外谈禅者，忽视天台宗，是一个绝大的误会。
禅在中国佛教中的传播，大都与“智慧”结合一起，汉魏之际有所谓“禅数学”，即“定慧”双运，南北朝以后多讲“止观”兼行，成为隋唐诸大宗派的共性。起自两晋，也出现定慧相互分离的倾向，梁、唐、宋三种《高僧传》均设“义学”和“习禅”二门加以区分。实际上，这种区分是相对的，即使以“禅师”命名的高僧，也没有离开慧学的指导。真正将禅独立出来，用以统摄佛教一切法门的，当始于以修禅的名义聚众流动的禅僧团的出现。
据《十二头陀行经》记，佛“与八千比丘、菩萨万人，皆着衣持钵游行乞食，食已，至阿兰若处加趺而坐”，这可以说是禅僧团的经典模型：聚众、游行、乞食、坐禅。这种模型的禅僧团，在中国最早出现于东晋晚朝的北方。姚秦时罽宾（jìbīn，汉魏时西域国名。编者注）僧人觉贤，聚徒数百，在长安街头行禅，与鸠摩罗什门徒冲突，后来被摈南逃。觉贤在西域时有弟子玄高，曾隐居麦积山，从其学禅者百余人，不久被河间王驱至河北林阳堂山，再次聚徒三百，受到北凉沮渠蒙逊的崇敬。及至北凉覆灭，被北魏贵族迎入平城，“大流禅化”，最后为拓跋焘所杀。这类禅僧团居无定所，聚散很快，几乎全都受到过官方和官方僧团的迫害。表面原因是灵异炫世，所以忘显“灵异”，也就成了禅者的一大禁忌。
被禅宗推为东土始祖的达摩和二祖慧可、三祖僧璨，也以“游化行禅”为特点，当是这种流动的禅僧团领袖之一。关于他们的经历，可靠的记载极微，但有三点比较清楚：第一，不再以“神异”聚众，改以四卷《楞迦》授徒——持经诵经是当时僧侣合法化的重要标志；第二，他们的禅法，受到寺院，特别是上层僧侣的非难，所谓“闻其定法，多生讥谤”，“文学多不齿之”，更有直接指斥其禅为“魔语”者；第三，达摩与慧可，传说或被置毒身死，或被“非理屠害”，总之，也是受到官府和僧侣上层的双重迫害而不得善终的。所以到了僧璨，不得不转而南下，进入皖南活动。
这类流动的禅僧团，不为官府所承认是普遍的。北魏曾屡次下令，严禁僧侣“游止民间”、“游涉村落”，被称为“浮游比丘”，实即流动的僧侣团。他们的数目有多少，规模有多大，已不可考证，但其成为社会安定的一种威胁，是所有统治集团都已感觉到的。自公元四七三到五一七年的四十多年中，北魏有史记载的沙门造反事件就有八起，矛头主要指向寺院，其中“浮游比丘”是造反的主力。
造成游僧的直接原因，是寺舍的数量容纳不下僧侣的数量。据《魏书·释老志》，北魏全境，四七七年有寺六千四百七十八所，到五四三年，增加到三万有余，不到六十年，达到原有寺院的四倍半，速度不可说不快，而僧尼的人数则由七万七千二百五十八人，剧涨到二百万人，增加了二十多倍，速度更快。因此，有寺可居的僧人是绝对少数，经常有一二百万人总是处在流浪和逃亡中。这就是僧侣团的群众基础。
僧侣队伍如此迅猛扩大的本身，反映了一些重大的社会问题，其中主要来自北魏开始突出的、一直到初唐依然严重的流民问题。流民产生的原因很多，天灾人祸都有，主因是聚敛过度，战乱频繁。坠入流民行列的社会成分异常复杂，大部分是破产和逃避赋役的农业人口，也有不少在权力斗争中失败的上层贵族和官僚士大夫。他们中不愿冒险造反的那部分，大都流为僧人。因此，流民乃是游动禅僧聚散不断的源泉。
北周毁佛似乎是一个偶然事件。就其勒令还归编户的僧尼三百万说明，仅仅人口流失一项，也使社会无法继续承担下去，因而毁佛又有其必然性，对佛教的直接影响，是僧尼大规模逃匿。他们多进入山区，而北方的山地，缺乏养活人众的基本条件，南下谋生，则愈益成为最佳的选择。南方可垦的荒山既多，统治者力又难及，是禅僧聚众定居、生产自给的理想地区。隋代统一，人民喘息未定，即再遭劫难，直到唐初，战乱依然彼伏此起。产生流民的社会条件未变，流民转化为禅僧的运动不止；禅僧的生存条件日趋艰难，涌向南方山林众居开垦，乃形成新的运动。唐初傅奕排佛，声称当时有僧尼二十万；律师道宣加以反驳，谓佛道二众加起来不满七万。由北朝一隅的三百万，骤降到全国总计的十万上下，那个绝对多数到哪里去了？去路之一，就是躲进山区，不但国家无法统计，也为官寺僧侣所罕知。
最早被发现的山居禅众，是隋唐之际，在黄梅双峰山聚众五百，隐居三十余年的道信僧团。稍晚一些，有在牛头山常居百余人的法融僧团。道信传弘忍，后来被禅宗奉为五祖，其禅称“东山法门”，得到武周国家的正式承认。禅宗首次成了合法僧团，立即风靡全国，禅群层出，山头林立，终于形成为中国佛教中拥有徒众最多、影响最大的一大派别。
山居禅众与流动僧团的社会成因大体相同，在吸收流民、扩展思度方面，依旧为官方所忌惮；其仍以“禅”为旗号，和对“禅”的别解，也依旧为官寺的住持法师和律师所不齿。因此，这两类禅众在思想情绪上具有许多共同特点，最鲜明的是轻蔑经教义学和戒律仪规，不提倡偶像崇拜，认为众生悉有佛性，自我一切具足，关键在于自悟，不必拘于言行和静坐等形式。由此形成一种强烈的批判风气，反教条、反传统、反权威、反对任何束缚，成为正统佛教的反对派和异端。但相对而言，游动禅僧的批判，多表现为消极的抗议和不满；定居禅众的批判，不但达到了彻底的程度，而且有了自己全新的正面建树。
第一，聚居于山区的禅众，以自给性农垦为经济基础，劳动成为禅众的第一要务，因而从根本上改变了僧侣靠国家供养和民众布施的寄生式生活方式，为自我具足、自我完满的理想人格，提供了可以实现的物质条件。这种由众居自给组织起来的群体，逐步制度化，到了怀海的《禅斗规式》而完善。概括起来，就是财产公有，消费均等，没有家庭，同吃、同住、同劳动。其中“上下均力”、人际“平等”是这种群体的生命线。
这种生活方式反映于禅，使禅的观念和修持发生了积极的变化。“东山法门”即以“作坐”并重，“静乱无二”为特色，也就是把“作”和“坐”——主要是劳动引进入禅，改变了“禅”的基本性质。到了中唐，被禅僧大众欣然奉行的“三宝”，由“佛、法、僧”，更改为“禾、麦、豆”，所谓“佛性”，成了“人性”。生活有了基本保障，现实的人身“自由”和人格“独立”，就成了禅的最高境界。
第二，由逃亡性的流动，到安定的山居，是对社会苦难和烦恼的一种解脱；向自然人生的回归，也就是对世间名利的淡化；对自然美的发现，开拓了对自然自身的感受和欣赏。这种精神生活中的重大转变，在东晋之间的诗文中，已经有了相当的反映，但只有到了禅宗才达到普遍和完善的程度。近乎原始粗朴的劳作和仅能疗饥的饭食，就曾作为审美的禅境被记载过。而大自然直接提供的境界和灵感，给予的感受和灵性，悠然超然，不但与经典禅法中那种与烦恼、名相苦苦争斗的心地浑然不同，而且也与禅宗获得的身心愉悦和神异体验大异其趣。禅的观念和境界，由此而延伸到了自然界，接受自然界的陶冶。天真自然，纵情任性，作为虚伪矫饰、名教礼法的对立面，也就成了禅的另一种追求。
第三，武则天肯定东山法门，是一个影响深远的政策性决定。它从根本上解决了游僧失控的问题，把社会的不安定因素变成了安定因素；把消极的寄生群，变成了积极的生产群，同时大大缓解了由于政治冲突给社会可能带来的对抗和破坏，于是，禅宗吸收社会各阶层的失意者或失落者，就得到了统治集团的默许，并即以其山居，形成对社会的疏远，冷化和静化种种炽热的骚动。由此引发的直接反响，是官僚士大夫的参禅，并逐渐成风。他们的参禅，对于政治的自保，精神的自慰，性情的修养，胸怀的抒发，情绪的宣泄，令禅愈益带上这类文人的风貌。同时反转过来又构成文人性格中的一个方向，渗透到哲学、文学和艺术等诸多领域。
三、禅宗的“禅”是一种人生体验和主观意境
“禅”经过禅宗的洗礼，实现了一种革命性变革，原始面貌全非。其显著的变化大致有二：
（一）禅修的方式，由静坐扩大坐卧住行一切方面，举手投足，瞬目转睛，无不是禅，从而将日常生活全部禅化。近自待人接物，一草一木，大到国家天下世界，都被赋予了禅的意义。这是一种禅的泛化现象，其结果之一，是贬斥以致取消了禅之作为特殊宗教修持的基本性能。
（二）禅的最高目的，从“证”改造为“悟”。“证”是一种非语言概念的认识活动，据说是契合佛教真谛，达到“觉悟”的决定性一步。它只有在禅思中才能实现，所以“证”也是典型的禅思维。近人把它诠释得深不可测，连一些西方学者也被搞得颠颠倒倒。其实它相当于因明中的“现量”，属目下有争议的那种直觉或直观的认识。“觉悟”，或简称“觉”，或单称“悟”，是佛教崇尚的最高智慧。佛教的理想人物是“佛”，“佛”即是觉者或悟者的音译。禅宗把禅对“证”的追求，改换为对“悟”的追求，或将“心性”直接归结为“觉”，都含有超越“证”，或勿须“证”的意思。因为在禅宗看来，“悟”有多途，所在皆是，固不必用“证”以拘束于心。总括起来，禅宗开辟的“悟”径可分为三类。
其一是语言文字。禅宗提倡“不立文字”，是因为它主张“不拘文字”，但不是取消文字。神会树南倒北，即以“言下便悟”对抗北宋的“摄心求证”。这一倾向反映到了《坛经》上，为唐后禅家所共许。其结果是传灯语录满天下，语录更胜于传灯之真，到了两宋，一发不可收拾，“看话禅”和“文字禅”席卷丛林，诗文并盛，评唱兼作，波及大批大批士人，而“默照禅”被贬斥和挤兑到几乎无地可容。
第二，“势”与“象”。“势”，指形体动作，从挤眉弄眼，到手打脚踢；从提仗舞棒，到拉弓虚射，都属于这类性质。“象”，指图像，诸如画圆标点，运用卦象皆是。二者既可以用于启悟学人，也可以表达悟否的手段。“势”，往往表现为举止乖张，半是游戏，半是戏谑；至于河北赵州从谂和临济义玄，反映了极端困窘而不甘愿困窘的愤懑心情，遂形成棒喝之风，与呵佛骂祖一起，为禅悟之道平添了许多不可思议的成分。“象”则发端于南方，广行于沩仰，多取华严宗的理事融通说，往往流入经院烦琐，但其以“象”表“意”的方法，却影响巨大。
第三，“境”。禅宗素以“直指人心，见性成佛”为特色，所谓从“心”得悟。但其哲学基础，是唯识、华严家的“三界唯心”、“唯识无境”，所以“境”也是开悟的法门。如果说中唐禅宗关于“黄华翠竹”即是“法身般若”的命题尚有争论，到了晚唐以后，无情有性则成了诸家的共识。道一说“触境皆如”，文偃称“总在这里”，延寿谓“是境作佛”，都是强调从“境”上得悟。大珠慧海分“势”为四种，“指境势”即为其一。由眼前的“这个”见性悟道，故称“触类是道”。这样，禅被泛化到了一切对象，贯彻到了一切生活，从而升华为一种人生体验和主观意境，以及由此带来情感上的渲泄和抒发。
不论是流民还是失意文士，广义上说，都是社会失衡或社会动荡的产物。他们每个人各有不同寻常的经历，对社会自有一种独特的视角。在当时，对生的苦涩与对各教的厌恶，当是最普遍的感受，由此形成的人生体验，几乎会天然地接近佛教关于“无常”、“不真”和“幻灭”的观念。人生的理想，唯一的现实可能是寄托于精神，于是佛教禅定中想象的超脱、独立和自由，就成了创造主观境界的主要趋向。将这类人生体验和主观意境凝聚为禅，用以指导生活，那就完成一种人格的塑造，一种精神世界和情境的塑造。这从禅之对于唐宋以来文风的影响，可见一斑。
禅宗所倡以言启悟，或以言示悟，这“言”，就不全是逻辑思维用的那种内涵和外延都十分明确的概念，而是古代哲人所谓的“言不尽意”的言。“达摩西来意”可以用经律论三藏千百万言的解说，因而不能脱离语言文字，但任何名句文身都不足以充分表达。禅语扩大了这种言与意的矛盾，赋予语言以形象性和模糊性，于平淡粗俗中显深邃，在严峻冷峭处见热切，所以往往难以从字面上琢磨，但却耐人咀嚼，回味颇多。禅宗用语之美，及其工于表达那种说不清的思想和带有浓厚情感色调的意念，将中国语言推向一种艺术化的境地，成为唐宋以来艺术语言的重要来源。如果说，作为一种文体的诗词，不是直接受禅语的影响，至少二者是相互推动的。
“象”可通指任何形象和表象，包括“势”在内，也可以特指卦象。但与《周易》对“象”的释文全然不同。以“象”表悟，不受定义的限制，不遵辩证规律的拘束。“象”只是“悟”的工具，而不是目的，这与语言一样。“得意忘象”，而不能误象为意；以指指月，不能执指为月。因此“象”作为“意”之无限丰富性的一种表现形式，也同样具有直观的模糊性，不能就象论象。直观模糊，在文艺上是朦胧，我们在中国的绘画和书法中也可以发现。中国画向写意的方向发展，工笔也没有达到西方写实的程度，这与禅可能是同类的趋向。
“境”也是如此。禅宗所指谓的“境”，都是心之所造。任何外境也都要给以观念的、或感情的烙印，当成自我意识的影像。于是天地万物都在禅的面前变色变味，成为禅的特种表象。中国文人讲究“境界”，来源于佛教，其实所指即是禅宗这种将客观融会于主观所达到的一种心理状态。将自然万物拟人化，创造“境界”，大约从南北朝开始就成了文学艺术遵循的一条道路了。
因此，禅宗的禅，核心是“心”。此“心”在佛教称为佛性、如来藏、真如觉，其功能归结为智，为知，为悟，它的宗教化为不灭的“神”，文艺上称性灵、灵性、悟性。由此开拓的一切禅行，都是内向的，连自然界也作为自心的伸展，是自我意识和情感的综合表露。这种思维方式，是独特的，既不同于一般的形象思维，更不同于逻辑思维，而与中国古代的文艺思维属同一种类型，可以叫作禅宗思维，诚然带有明显的非理性色彩。它同科学思维可以并行不悖，但性质和功能却完全不同。它是在特定时代、特定阶层中产生和发展起来的，自有它的历史价值和现实价值，而不能代表中国古代思维的全部形式。理性、逻辑，始终是中国思维发展史上的主流。
事实上禅也有自身的理性传统。历代禅宗诸家与当权的统治者，大都保持一种不即不离的关系。他们已经取得的身份和精神境界，不可能不与现实政治保持一定的距离，但从总体上说，禅宗从来没有忘记政治。就禅众的切身遭遇看，或许比其他社会群体更加敏感，而禅往往也就成了反映社会变动的一种触角和特殊的表现方式。对政治的冷淡和炽热的奇妙结合，到两宋发展成为程度不同的爱国情结，禅更变为呼风唤雨，嬉笑怒骂，直泄胸臆的渠道。元、明、清的禅宗，主要活跃在战乱不宁、改朝换代之际，推动他发展的中坚力量是前朝遗民和爱国者，他们同眼前的执政集团冷眼相对，取不合作态度，遂令唐宋禅风得到延续。这种禅风，在相当程度上反映和维系了中国文人的忧患意识和重情操的品格。在不言是非、不问善意的无分别境界中，对是非、善恶反应的强烈，有时甚于常人。这又是我们对禅宗之禅必须另眼看待的一面。
禅风·学风·文风
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苏渊雷
隋唐之际，乃是中国佛教发扬光大的时代。佛家开宗立派，一时风靡于世。当时被称为中国佛教八大宗派之一，即以慧能南禅为主脉的禅宗，创于中唐而盛行于晚唐、五代、直至宋明。它的形成、发展、演化以及所体现的佛学思想，对于社会各方面的影响极为深远，在中国佛教史和思想文化史上占有重要而光辉的一页。
禅，有习禅之禅与禅宗之禅的不同，源出梵语“禅那”一词的缩译。习禅之禅，意为思维静虑，包括修定和智慧两个方面。禅宗之禅则是所谓“涅槃妙心”，非谓色界所属之禅。禅宗，以“宗门”自居，别于所有“教门”。相传它最初，是以释迦牟尼在灵山法会，拈花示众，大迦叶破颜微笑，遂曰“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”（《五灯会元》卷一）的“拈花宗旨”为依据的。从此，达摩西来，东土开宗，五祖传法，南能北秀，一花五叶，心心相印的种种提法，就逐渐为人们所接受了。
禅宗，虽是晚出的宗派，但就学术思想说，则更多地综合以前的佛学（包括道生的顿悟成佛说），并在这种综合中，更明显地表现为居间的环节。号称儒学正宗的宋明理学，实质上却和禅学一脉相通。
王安石曾说：“成周三代之际，圣人多生儒中；两汉以下，圣人多生佛中。”（《冷斋夜话》卷十引）张方平对王荆公“孔孟后无人”之问，历举江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门诸人，以为“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”（《扪虱新语》）；朱熹所说“达摩未到中国之前，如远、肇法师之类，只是谈庄老，后来亦以庄老助禅”，“达摩人来，遂被他一切扫除，不立文字，直造人心……人材聪明遂被他诱得收去”（《朱子语类》）云云，多少道出其间真相。
大抵南方禅者，多出山区素族，他们宣传的“顿悟”、“自力”说，对于广大的劳苦大众和中小地主阶级文士，都具有不小的吸引力。加之安史之乱后，寺院经济和佛教文献迭受战事破坏，使偏重“义学”的北方佛教，失去物质的凭借和活动的余地，南禅一派遂得植根于赣、湘、粤山区地带，与底层人士和中原谪宦之流，取得更广泛的联系。他们不随政治之兴衰而兴衰，不以印土佛教之没落而没落，本其摆脱文字桎梏、反对耽于名相的“革新”精神，接近平民，颇能取得人们的信仰。
大鉴慧能以不识一字的赁舂人，传授五祖衣钵。门下五大宗匠：青原行思、南岳怀让、菏泽神会、永嘉玄觉、南阳慧忠。其中以南岳怀让——马祖道一和青原行思——石头希迁两系为最盛。数传后衍为沩仰、临济、云门、曹洞、法眼五宗。宋明以来禅宗几乎笼罩佛门，而儒佛混合的学风，从此变本加厉，“向者以异端而谈禅，世尚知禅学自为禅；及其以儒者而谈禅，世因误认禅学为儒学”（《宋元学案》卷八十六）了。
禅门历来以师承为重。由于“古代禅者的共同信念，自己的体悟（禅），是从佛传来的”（印顺《中国禅宗史·序》），所以递代相承，法脉不绝。从佛到达摩，达摩到慧能等，那些记载了禅者的事迹与传承，禅法的方便施化与演变的《传灯录》，从宋真宗景德年间起，连续编出了五种（即《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》，各三十卷），后来由释普济删繁就简，将一百五十卷缩为二十卷，名为《五灯会元》。其中所载人名，约为一千九百八十余人。自《会元》一书出，前五种灯录遂少流通。诚如沈净明跋言：“禅宗语要，具有《五灯》。”它不仅为内学者提供了禅史研究的丰富资料；而且以其语言文字的活泼清新感和内容的丰富多彩，也使一般文人学士扩大了视野，耳目为之一新。可以毫不夸张地说，禅家语录的思想和文学之美，持较孔子《论语》的春风沂水、盍各言志的气象，与柏拉图《对话集》的“打开灵魂之眼，使向上望”的慧解，略不逊色。这实是中国语言文字学、思想文化史上留下的一宗亟待深入发掘的珍贵宝藏。以下仅就《五灯会元》中所反映的一般禅风，以及影响到当时后世的学风、文风等方面，试作鸟瞰式的综合论述。
一、禅风的演变及其影响
禅门以不著语言，不立文字，直指本心，见性成佛为宗旨。“即心即佛”，“一切现成”，不随文教，亦非教观相资，只就心性本觉方面，作出种种机用的发挥。如“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱”（石头希迁语）；“从门人者，不是家珍”；“若欲播扬大教，一一从自己胸襟流出，将来与我盖天盖地去”（岩头语）云云，正可看出他们思想的独创性和强调“自觉”的作用。他们从现实生活和思想本身出发，揭出矛盾和葛藤，凭觉性的智慧冲破一切障碍，直接领会人生与宇宙诸法的实相，而受用解脱的喜悦。决不愿在故纸堆里讨生活，如同蜂子投窗纸一样：“世界如许广阔不肯出，钻他故纸驴年去！”（神赞语）因而从达摩至曹溪，不主修持亦不教法门。先期之“将心来，与汝安”（慧可语）；“将罪来，与汝忏”（僧璨语），“谁缚汝？无人缚”（道信语），种种公案，无非堵塞妄情，绝其驰求，仍由“理人”、“行人”，不脱“受道心行，口未曾说”（《续高僧传，法冲传》）的门风。他们的传统：不说法、不著书，只是觅取可传衣钵之人，所谓“各述己意，以凭传付”。自五祖黄梅大师（弘忍）以后，禅风始变：开山授徒，上堂说法，甚至拈槌竖拂，棒喝兼施，扬眉瞬目，机锋百出。他们上承达摩的“面壁观心”，下开宋儒的“正襟危坐”，另是一套精神生活方式，为中国人向所未曾接触过的境界。
禅者接引学人，各有表示。或直接表明自己见地，或互相勘验，就无可表示中作种种方便。黄梅门下强调“密作用”、“意导”、“意传”，有时也可“指事问义”。曹溪门下则直指直示，多方面发展，形成不同的禅风。各方禅者所使用的不同方式、作风，与禅者的个性和师门的传统有关。
从洪州道一开始，应用打、踏、喝。如“僧问：如何是西来意？师便打。乃云：我若不打汝，诸方笑我也”。如“问马祖：如何是祖师西来意？祖曰：低声，近前来。师便近前，祖打一掴云：六耳不同谋，且去。来日来”。如“问马祖：如何是西来的意？祖乃当胸踏倒。师大悟，起来；抚掌呵呵大笑”。百丈谓众曰：“佛法不是小事。老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑。”类似师打弟、弟打师、同参互打的机用，在禅门中更不足为奇，这种截断弟子的意识卜度，引发学者悟入的作风，行之颇有效。如马祖的弟子归宗杀蛇，南泉斩猫，赵州一再放火，子湖夜喊捉贼；见人就用叉叉，用棒赶出；邓隐峰推着车子径直往前，碾伤了道一禅师的脚……虽则看来“太粗生”，不免“粗行沙门”之诮，但如狮子大吼，摄人心魄，终于成了强有力的流派。临济这派禅师，多出北方，故常用棒喝，呵佛骂祖，以“四喝”著称。沩山、仰山那派禅师，则分别生于福建、广东，故亲切绵密，没有大打大喝的作风。石头下的主要禅师，多是长江流域以南的，故禅风温和，有时即使孤高峻拔，也不粗暴，饶有南方的气派。
动作仅是语言的辅佐，语言才是传意的主体。禅家语言形式多样，常有反诘、暗示、意在言外等，不宜依言取义。但一经悟人，细细吟味，则又意不离宗。就话头说，大致不离“如何是祖师西来意？”“如何是佛法大意？”“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁？”等等。在师弟往复参问时，往往是答非所问，问非所答，答在问处，问在答处。深至“父母未生前的本来面目”之参究，大有打破砂锅问到底，李鬼打闷棍之势。至于以手托出，指拨虚空，前进后退，旋绕一圈，起立坐下，垂脚礼拜……只是小小动作的表示。辅助道具除拂子、拐杖、笠子、鞋子等，信手拈来，都可应用外，还有日常生活中的种菜、锄草、采茶、吃饭、泡茶……亦都可用作当前表达的凭借。此外，被称作“默照禅”一类的“圆相”表示法：或向虚空或向地上画一圆相，或身体绕一圆相，同样可以用来表示自悟的境地。所有这些，无非是诱发学人从生命的现象中去体会、认识真正的本心、自性、真我，达到当下觉悟的现量境地，并引导学人从现实世界中，透过现象，去认清宇宙的本来面目。从此，慧能精神逐渐变为“慢教”一流。在摆脱原有术语，或加以轻蔑的情形下，又产生了“本分事”、“本来人’、“本来身”、“本来面目”、“无位真人”、“水牯牛”一类术语。语句越趋简单，却越难解。而动作除扬眉、瞬目、擎拳、叉手、掀倒禅床、踢翻净瓶、拨虚空、脚踏外，更有斩蛇、杀猫、放火、斫手指、打落水去……他们尤喜在象征、暗示、启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。这些“看话禅”，虽不离“如来藏”宗门，但自慧能把它从高远引向平实以来，后人却又把它从平实引向了深奥。这就是合于玄学、趋于道学化的中国禅宗的标帜。
禅家打破教条，斩断葛藤，撇开正面论证，越过逻辑思维，直探生活和思想本身的矛盾，就眼前风物点出睛光，所谓“庭前柏树子”、“莺啼处处同”，随缘赴感，即境示人，大为后来理学家傍花随柳，吟风弄月，养得活泼泼地生机所本。而慧能“菩提无树，明镜非台”的偈语，正是王阳明天泉问答的源头。丹霞“烧木佛”、云门“一棒打死给狗吃”和“者里有祖师么，唤来与我洗脚”等诃佛骂祖、打破偶像的精神，无不突出一如，粉碎权威。影响到宋明儒者——程颢说：“尧舜事业，如一点浮云过太虚”；朱熹说：“典礼犹云常事，尧舜揖让，汤武征诛，只如家常茶饭”；陆象山说：“学苟知道，六经皆我注脚”；以及王阳明的“反心不安，虽言出孔子，未敢以为是”；李卓吾的“不待取给孔子而后足”，都表现了思想解放后的悟境，未始不受禅学的暗示。
二、禅风给文坛注入了新气息
说到传承和道统的关系，不仅为禅家所重视，佛家各宗均是如此。如南禅，本来起于东山法门或大鉴慧能，而必追认至达摩、迦叶；天台教义创自智（左岂右页），而必上溯至慧文、龙树；“衣钵”、“血脉”、“传灯”、“法嗣”的种种争执，不一而足。儒家自韩愈受此暗示，倡道统之说。宋儒遂据为谈柄，大为张目，开堂讲学，各立门庭。严毅如伊川，弟子侍立门外，雪深尺许；洒落如濂溪，每教学者寻孔颜乐趣；乃至陆王的奋迅直捷，掉臂游行；泰州学派之激励痛快，赤手以搏龙蛇的气概，都能在不同程度上，给死气沉沉的儒学输入新鲜的血液。从灶丁出身的王心斋到颜山农、何心隐、李卓吾辈之敢于触犯权贵，讥切时政，针砭伪学，终至招来杀身横祸，那种临难不苟、独立自信的精神，以及邓豁渠（太湖）所说“性命甚重，非拖泥带水可以成就”；李卓吾《答耿天台书》所反映的一些抉摘世儒情伪、发明本心剥肤见骨的议论，看来都和宗门的刺激淋漓、发扬踔厉的禅风，不无渊源。
尤其语录的流行，更为后世儒家的著述带来了新的形式。朱熹作《伊洛渊源录》，就是受《景德传灯录》的影响。驯致“太极”、“无极”之辨，“义利”、“王霸”之分，鹅湖论难、天泉证道，一时风气的形成，绝非朝夕之故。这些都和佛教义学家的重论析、祖师禅的逞词锋、参同异的作风有关。陈建《学通辨续集下》说“达摩之说，不特当时之人拱手归降，不能出他圈套，象山、阳明一流，尤拱手归降，不能出他圈套”云云，正可说明学禅风的影响之深远了。兹就《五灯会元》中举出数例，以为资证。
（1）即境示人，不假思辨。如问“如何是佛法大意”？或答“庐陵米作么价”（青原语），或答“长空不碍白云飞”（石头语）；大梅则曰“蒲花柳絮，竹针麻线”。或问“如何是祖师西来意”？洞山则举“麻三斤”，香林则曰“久坐成劳”，径山道钦则曰：“山上有鲤鱼，海底有蓬尘”。慧棱尝参灵云，二十年间，坐破七个蒲团，一日卷帘，忽然大悟。乃有颂曰：“也大差，也大差，卷起帘来见天下。有人问我解何宗？拈起拂子劈口打！”在他们看来，这种境界，十分圆满，呈露眼前，毫不欠缺。不费安排，何待思议？这就达到庄子“道无所不在”、“在蝼蚁”、“在屎溺”的境界了。
（2）借题发挥，发人猛省。例如德山宣鉴肩挑《青龙疏钞》，路上见一婆子卖饼，因息肩买糕点心。婆曰：“你肩上挑的什么经？”答曰：“金刚经。”婆曰：“我有一问，你若答得，施与点心；若答不得，且别处去。《金刚经》道：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座要点哪个心？”师无语，遂往龙潭，抽灭纸烛而发省。此与宝积在市肆上见一客人买猪肉要精的，屠家说：“长史，哪个不是精的？”听下有省，同一机杼。
（3）下一转语，破壁斩关。尝有僧举偈曰：“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。”慧能闻之，谓未明心地，徒加束缚，因翻一偈：“慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？”此与“菩提非树”公案同。又“不落因果”、“不昧因果”，只差一字，百丈代一转语，即为听法老人脱了五百年生堕野狐身的公案，也很著名。正是一转语间，人境俱异。
（4）当头棒喝，直下承当。黄檗、临济一宗，专用此法门。临济义玄在黄檗门外，三度问如何是佛法的大意，三度吃棒。后使参大愚，说三度被打，不知某甲有过无过？愚曰：“黄檗与么老婆心切，为汝得彻困，更来这里问有过无过？”义玄于言下大悟，乃曰：“原来黄檗佛法无多子。”愚掐住曰：“这尿床鬼子，适来道有过无过，如今却道黄檗佛法无多子，你见了什么道理，速道、速道！”义玄于大愚肋下筑三拳。愚拓开日：“汝师黄檗，非干我事。”这是棒，为的是破“执”。至于喝，另有一番道理，临济四喝：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”问僧：“你作么生会？”僧拟议，师便喝。临济应机多用喝，门下参徒亦学师喝，师曰：“尔等总学我喝，我今问汝，有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声，这里分得宾主么？汝且作么生分？若分不得，以后不得学老僧喝！”“学我者死”，这又不可不知。
（5）小小动作，灵活应用。禅家棒喝之外，扬眉瞬目，竖拂拈槌，种种施为，无非为学人解粘去缚。马祖说得好：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者皆是，有时扬眉瞬目者不是。”钦山一日上堂，竖起拳又开云：“开即为掌，五指参差。”复握云：“如今为拳，必无高下。还有商量也无？”一僧出众竖起拳。山云：“只是个无开合汉。”雪窦举此公案，乃竖拳云：“握则为拳，有高有下”；复开云：“开则成掌，无党无偏。”“且道放开为人好，把定为人好？开也造车，握也合辙。若谓闭门造车，出门合辙，我也知尔向鬼窟里做活计。”仅在开合之中，却包含了那么多层意思。他们都惯于通过一些小小动作，来勘破我见，接待学人。
（6）以矛攻盾，正言若反。如僧问石头：“如何是解脱？”师日：“谁缚汝？”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃”师曰：“谁将生死与汝？”三问三答，直探本源。所以石头说“即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，各异体一。汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同”也。至如有问：“如何出轮回？”答以“轮回有什么不好”，亦有直呵为“唯恐不得轮回”者。有如抽钉拔楔，沉着痛快。
（7）忘年忘境，超越时空。如嵩岳慧安国师，隋炀帝时征召不赴，唐高宗时亦不奉诏，后武则天征至都下，与秀禅师同加钦重，武后尝问师：“甲子多少？”师曰：“不记。”武后曰：“何不记耶？”师曰：“生死之身，其若循环。环无起尽，焉用记为？况此心流注，中间无间，见沤起灭者，乃妄想耳。从初识至动相灭时，亦只如此，何年月而可记乎？”武后闻之，稽颡信受。又张秀才因禅月大师指参石霜。霜问：“秀才何姓？”秀才曰：“姓张，名拙。”霜曰：“觅巧尚不可得，拙自何来？”秀才有省。乃呈偈曰：“光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家。一念不生全体现，六根才动被云遮。断除烦恼重增病，趣向真如一是邪。随顺世缘无挂碍，涅槃生死等空花。”一切顺乎自然，不加拣择。
（8）万物一指，破除执见。如金华俱胝和尚，初住庵时，有尼三度问师，师无对。师留住，尼因师不道，离去。师叹己无大丈夫气，思弃庵出游参学。嗣天龙和尚至，师乃迎礼，具陈前事。天龙竖一指示之，师当下大悟。自此凡有学者参问，师唯举一指，无别提倡。有一供过童子，每见人问事，亦竖一指祗对。人谓师曰：“和尚童子亦会佛法，凡有问皆如和尚竖指！”师一日潜袖刀子，问童曰：“闻你会佛法是否？”童曰：“是。”师曰：“如何是佛？”童竖起指头。师以刀断其指，童叫痛走出，师召童子，童回首，师曰：“如何是佛？”童举手不见指头，豁然大悟。截指正所以断其“法我两执”也。
（9）随机应变，即事说法。欧阳修尝闻舒州浮山法远圆鉴禅师奇逸。造其室，未有以异之。方与客棋，师坐其旁。欧阳遽收局，请因棋说法。师即令挝鼓升座曰：“若论此事，如两家着棋相似。何谓也？敌手知音，当机不让。若是缀三饶五，又通一路始得。有一般底，只解闭门做活，不会夺角冲关；硬节与虎口齐彰，局破后徒劳绰斡。所以道：肥边易得，瘦肚难求。思行则往往失粘，心粗而时时头撞。休夸国手，谩说神仙。赢局输筹即不问，且道黑白未分时，一着落在什么处？”良久曰：“从来十九路，迷悟几多人。”欧阳不禁加叹，从容谓同僚曰：“修初疑禅语为虚诞，今日见此老机缘，所得所造，非悟明于心地，安能有此妙旨哉？”禅家精通世法，辩才无碍，往往如此。
（10）一喝通摄五时教义。净因禅师曾偕圆悟、法真、慈受并十大法师，赴太尉陈良弼府斋，宋徽宗私幸观之。时有一名善华严者，当众问诸禅师曰：“吾佛设教，自小乘至于圆顿，扫除空有，独证真常，然后万德庄严，方名为佛。尝闻禅宗，一喝能转凡成圣，则与诸经论似相违背。今一喝若能入吾宗五教，是为正说。若不能入，是为邪说。”诸禅师皆视净因。师曰：如法师所问，不足三大禅师之酬。净因小长老，可以使法师无惑也。”师因召善，善应诺。师曰：“法师所谓愚法小乘教者，乃‘有义’也。大乘始教者，乃‘空义’也。大乘终教者，乃‘不有不空义’也。大乘顿教者，乃‘即有即空义’也。一乘圆教者，乃‘不有而有、不空而空义’也。如我一喝，非唯能入五教；至于工巧技艺，诸子百家，悉皆能入。”师震声喝一喝，问善曰：“闻么？”曰：“闻。”师曰：“汝既闻此，一喝是‘有’，能入小乘教。”须臾，又问善曰：“闻么？”曰：“不闻。”师曰：“汝既不闻，适来一喝是‘无’，能入始教。”遂顾善曰：“我初一喝，汝既道‘有’。喝久声销，汝复道‘无’。道无，则无初实‘有’。道有，则而今实‘无’。‘不有不无’，能入终教。我有一喝之时，有非是有，因无故‘有’。无一喝之时，无非是无，因有故‘无’。‘即有即无’，能入顿教。须知我此一喝，不作一喝用，有无不及，情解俱忘。道有之时，纤尘不立。道无之时，横遍虚空。即此一喝，入百千万亿喝。百千万亿喝，入此一喝，是故能入圆教。”善乃起再拜……闻者靡不叹仰。徽宗顾谓近臣曰：“禅宗玄妙深极如此，净因才辩亦罕有。”
以上十例，略见端倪。芙蓉道楷说得好：“先圣教人，只要尽却今时；能尽今时，更有何事？若得心中无事，佛祖犹是冤家；……你不见隐山至死不肯见人，赵州至死不肯告人，匾担拾橡栗为食，大梅以荷叶为衣，纸衣道者只披纸，玄泰上座只著布，石霜置枯木堂与人坐卧，只要死了你心。投子使人办米，同煮共餐，要得省取你事。且从上诸圣，有如此榜样，若无长处，如何甘得？”所以佛法只是日常应用，恰到好处之事，“饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处受风吹”，不足希奇。慧海传，有源律师来问：“和尚懂道，还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：他吃饭时不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以小同也。”假使过求高深，那就不免“开口即错”、“用心即错”之讥了。
总之，他们强调“自觉”，不必通过比量思维而直探诸法的实相，在人生种种矛盾阻碍的观念海中，借助悟性，悲智双运，行解一致，运用清新活泼的语言把人们积极应世的心意活动，引向丰富生动、错综复杂的现象世界中来，进而使人们领会彻天彻地“心佛众生三无差别”的精神，不致我执蔽心，只会向外驰求满足，而能消受一种超脱圆满的生活。为陷入文字名相戏论中不能自拔的人们，开辟了一个新的精神世界。
三、禅风、学风、文风三者的融合
禅宗的思想方法即所谓“禅风”的发展，向有两种显著的变化，一为文字禅，一为看话禅，二者互相渗透。他们善于“绕路说禅”，专在语言文字技巧上用功夫，有时走向辞藻修饰的道路，采用了偈颂、诗歌等文人学士所喜爱的形式。对于语言运用尤其透彻洒脱，生动活泼，简要精通，兼而有之。尝谓“有解可参之句，乃是死句；无解可参之句，才是活句”。这对诗论的启发，尤为深远。
历代禅师与文士间往还尤密。张说尝问法要于神秀；王维取名字于《维摩诘经》，尝为六祖慧能撰碑文，诗饶禅味；李白耽道而传“宴坐寂不动，大干人毫发”之句；杜甫崇儒，亦有“身许双峰寺，门求七祖禅”之咏；白居易晚耽禅悦，受偈于鸟巢；裴休师友于黄檗、圭峰；李翱之谒药山，则悟“云在青天水在瓶”。柳宗元、刘禹锡之为六祖大鉴撰写前后二碑，及与释浩彻、文约诸人流连谪宦之乡更是禅林雅故。至宋，禅风尤盛。如东坡之共聪觉“论无情话”而献偈；山谷之参晦堂，闻木樨香而悟道，见秀师“以艳语动天下人淫心”被诃；荆公且谓“吾只以雪峰一语做宰相”，“这老尝为众生作什么？”（此段引语，均见《冷斋夜话》）名士谈禅，高僧说法，几乎成为唐宋以来的风尚。
文人学士和禅客们长期接触、互相影响的结果，在扩大和提高古典诗歌的题材、境界以及句法、格调方面，都显出新的精神面貌；使诗歌创作，能于玄言、山水、田园之外，推向“理趣”的新境界。自寒山、拾得、梵志等说理讽喻诗的出现，和禅师们“看话头”，说偈悟道方式的流行，大大地为诗人们打开了吟风弄月、寻诗觅句的新路。诸如东坡之与参寥、守诠、仲殊，荆公之与清顺，山谷之与惠洪，梅村之与苍雪，乃至晚清诗人之与八指头陀（寄禅），抹月批风，唱酬甚盛。这些都是文学史上的佳话。
禅师当机煞活，首在不执著文字，句不停意，用不停机。眼前风景，世上波涛，信手拈来，俱成妙谛。临济的“一句三玄、一玄三要”的提法，曹洞“参活句”的门风，都给诗人们开辟了新的途径。圭峰说：“有因悟而修之解悟，有因修而悟之证悟”。取境不同，悟道则一。诗亦如此。禅家最忌粘皮带骨，死煞句下；诗人亦忌事障、理障，入而不出。沧浪反对“以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗”；谷隐所谓“才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路”是也。以下就诗人禅客相互影响，转益多师，因而提高诗境，形成别调等方面举例证明。
例一：灵云初在沩山，因见桃花悟道，有偈云：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝；自从一见桃花后，直到如今更不疑。”沩山览偈，诘其所悟，与之符契。乃曰，从缘悟达，永无退失。他日，山谷有诗云：“凌云一笑见桃花，三十年来不到家；从此春风春雨后，乱随流水到天涯。”灵云作凌云，用《南史》“凌云一笑”语，故知名相空、文字空、毕竟空也。山谷此诗，脱胎换骨，可谓诗道两悟。
例二：朱熹《春日绝句》：“等闲识得东风面，万紫千红总是春”；此与《鹤林玉露》所载某尼悟道诗“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分”异曲同工，春花一片，满证现量，自然灵气，惝恍而来。东坡诗：“谁言一点红，解寄无边春”；杨诚斋诗：“不须苦问春多少，暖幕晴帘总是春”，意亦同此。正如僧达观撰惠洪《石门文字禅序》所云“禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花”了。
例三：船子和尚有偈云“千尺丝纶直下垂，一波才动万波随”；说明万事万物的波动性，可谓透彻生动，而元遗山论诗绝句引用之。寒山《树先林生》诗：“皮肤脱落尽，唯有真实在”，状经霜老干，以喻人性精灵，十分净落。药山首用以答石头之问；山谷《别杨明叔》诗，再用此语。诗人禅客心意相通如此。
例四：禅师看话头，有时也取诗人名句来接引。如袁觉尝语客曰：“东坡云：‘我持此石归，袖中有东海’。山谷云：‘惠崇细雨芦雁，坐我潇湘洞庭，欲唤扁舟归去，旁人谓是丹青。’此禅髓也。”又杜牧“深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风”；崔护“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”诸句，尤为禅师们所乐引。
例五：禅家转语，翻进一层。北宗以树、镜为譬，而曰“时时勤拂拭，不使惹尘埃”；南宗谓“本来无一物，何处惹尘埃”，后之善为诗者，皆祖此意，谓为翻案法。香山《寄韬光禅师》：“东涧水流西涧水，南山云起北山云”，东坡《游西菩寺》诗，略翻其意为“白云自占东西岭，明月谁分上下池”，其尤著者。
例六：元遗山《答俊书记学诗七绝》云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”，最为切当。因为诗和禅道有联系也有分别。禅家破除文字，不过借为启发，初不著意于此；诗家得其一味，句中有眼，受用不尽。东坡诗：“若言声在此琴中，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”正借《楞严》“虽有妙音，若无妙指，终不能发”之旨，说明物质运动矛盾统一的规律。
从上述几例中，可见诗有禅趣、禅语入诗、以禅喻诗三者的实践，在宋代已达到怎样成熟的阶段了。
其次，在“以禅喻诗”新诗论的提出和发展方面。东坡、山谷夙通禅学，不但在诗歌创作实践上，吸取禅语入诗，而且在理论上，也有明确的表示。东坡《送参寥诗》：“欲令诗语妙，无厌空且静，静故了群动，空故纳万境”；山谷《再次韵杨明叔》小序：“以俗为雅，以故为新”已见绪论。吴思道晚出，《学诗诗》进一步主张“学诗浑似学参禅”。他主要继承东坡“悟入”的论旨，略参山谷“句法”，而为后来吕本中的“学诗当识活法”、严羽的“大抵禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟”的说法，导夫先路。本来妙悟与活法，向为东坡、山谷、茶山、放翁、诚斋等所乐道，风会所趋，至沧浪始提升为比较完整的体系。沧浪自称“参禅精子”，说“以禅为诗，莫此亲切”，“是自家实证实悟者”。一则曰“造句须圆”，再则曰“须参活句”；又说：“惟悟乃为当行，乃为本色”。这些都是“以禅喻诗”的基本概念，也是总结几百年来诗人实践、禅客谈诗的经验，并受当时禅学影响而创造发挥的诗论，在中国文学批评史上，有其卓越的地位。溯源竟委，其间踪迹宛然可寻。
自然，禅宗是在吸取“义学”的精髓而又摆脱“文学”的束缚，以一股“革新”精神，在与本国传统文化互相结合融合的情况下，逐渐演变，不断发展而广为流传。禅者质朴，不尚博雅多闻，“义学”辞章可观，而此则代以语录。它是我国特定历史条件下的产物，既有传承，也有创新，以其独特的面貌呈现于中古以来错综复杂的思想生活领域。那种独立思考漠视权威，返求诸己、顺乎自然的生活方式和思想体系，无论在积极或消极方面，都曾给每一时代的人心，投下深远而广泛的影响。在中国哲学的长期发展过程中，它深刻地揭示思维与存在的根本问题，提出了许多有力的反证，给予人们以新的启发。使人们得以解放思想，摆脱教条，把精神生活推向另一个充满自信和活力的世界，而且也增进了语言文字的新鲜活泼感，这是禅宗在历史上起进步作用的一面。
禅宗的“不道之道”与“无修之修”
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冯友兰
一、禅宗的“不道之道”
禅宗自以为他们所讲的佛法，是“超佛越祖之谈”。其所谓：“超越”两字，甚有意思。他们以教门中的各宗为“教”，而谓自己为“教外别传”。他们是从一个较高的观点来看教门中的各宗的，所讲的佛法，严格地说，不是教“外”别传，而是教“上”别传。所谓上，就是“超越”的意思。
所谓“超佛越祖之谈”，禅宗宗门称之为第一义或第一句（《镇州临济慧照禅师语录》云：“若第一句中得，与祖佛为师。若第二句中得，与人天为师。若第三句中得，自救不了。”（《古尊宿语录》卷四）但“超佛越祖之谈”是不可谈的，第一句或第一义是不可说的。《文益禅师语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是二义’。”《佛果禅师语录》云：“师升座，焦山和尚白槌云：‘法筵龙象众，当观第一义’。师乃云：‘适来未升座，第一义自现成。如今槌下分疏，知他是第几义也？”禅宗常说：第一义不可说，因为第一义所拟说者不可说。《怀让禅师语录》云：“师乃白祖（慧能）云：‘某甲有个会处。’祖云：‘作么生？’师云：‘说似一物即不中’。”（《古尊宿语录》卷一）南泉（普愿）云：“江西马祖说：‘即心即佛。’王老师不恁么道。不是心，不是佛，不是物。”（《传灯录》卷八）《洞山（良价）语录》石：“云岩（昙晟）问一尼：‘汝爷在？’曰：‘在。’岩曰：‘年多少？’云：‘年八十。’岩曰：‘汝有个爷，不年八十，还知否？’云：‘莫是什么来者？’岩曰：‘犹是儿孙在。’师曰：‘直是不什么来者亦是儿孙’。”（又见《传灯录》卷十四）第一义所拟说者不能说是心，亦不能说是物，称为恁么即不是，即称为不恁么亦不是。如拟说第一义所拟说者，其说必与其所拟说者不合，所以禅宗说：“有拟议既乖。”所以第一义不可说。
如拟说第一义所拟说者，其说必不是第一义，至多也不过是第二义，也许不知是第几义。这些说都是“戏论”。僧问马祖（道一）：“和尚为什么说即心即佛？”曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时将如何？”曰：“非心非佛。”（《古尊宿语录》卷一）百丈（怀海）说：“说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛”，这是“死语”；“不许修行得佛，无修无证，非心非佛”，这是“生语”（同上）。所谓生是活的意思，这些语是生语或活语，因为这些语并不对于第一义所拟说者有所肯定。说非心非佛，并不是肯定第一义所拟说者是非心非佛。说非心非佛，只是说，不能说第一义所拟说者是心是佛。
凡对于第一义所拟说者作肯定，以为其一定是如此如此者，都是所谓死语。作为死语的人，用禅宗的话说，都是该打的。《宗杲语录》云：“乌龙长老访冯济川说话次，云：昔有官人问泗州大圣：‘师何姓？’圣曰：‘姓何。’官云：‘住何国？’圣云：‘住何国。’龙云：‘大圣本不姓何，亦不住何国，乃随缘化度耳。’冯笑曰：‘大圣决定姓何？住何国？’如是往返数次，遂致书于师，乞断此公案。师云：‘有六十棒。将三十棒打大圣，不合道姓何，三十棒打济川，不合道大圣决定姓何。’”（《大慧普光禅师宗门武库》）
禅宗亦喜说重复叙述的命题（拖拖逻辑）。因为这种命题并没说什么。《文益禅师语录》云：“师一上堂，僧问：‘如何是曹源一滴水？’师云：‘是曹源一点水。’又云：‘上堂。尽十方世界皎皎地无一丝头。若有一丝头，即是一丝头。’又云：‘举昔有老僧住庵，于门上书心字、于窗上书心字、于壁上书心字。’师云：‘门上但书门字，窗上但书窗字，壁上但书壁字。’”
第一义虽不可说，“超佛越祖之谈”虽不可谈，但总须有方法表现之。不然则即等于没有第一义，没有“超佛越祖之谈”。其实说第一义不可说，这就是用“遮诠”说第一义。说“超佛越祖之谈”不可谈，这就是用“遮诠”谈“超佛越祖之谈”。因为人们若了解为什么不可说不可谈，他也就了解第一义，了解“超佛越祖之谈”了，这就叫“不道之道”。
中国画画月亮有两种办法。一种是在白纸上画一个圆圈，一种办法是在白纸上涂些颜色作为云彩，在云彩中露出一个白圆块，这就是月亮。这种办法叫烘云托月。它不直接画月亮，只画云彩，用云彩把月亮托出来，这可以说是不画之画，用佛学的话说，前者是用“表诠”，后者是用“遮诠”。
二、禅宗的“无修之修”
慧能的大弟子怀让的语录中说：“马祖（道一）居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾……（师）一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛？”’（《古尊宿语录》卷一）说坐禅不能成佛，是说道不可修。《马祖语录》云：“问如何是修道？’师云：‘道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫’。”（同上）得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是“无修之修”。
有修之修，是有心的作为，就是所谓“有为”。“有为”是生灭法，是有生有灭的，所以修成还坏。黄檗（希运）云：“设使恒沙劫数、行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”又说：“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？”（《古尊宿语录》卷三）有心的修行，是有为法，其所得亦是万法中的一法，不是超乎万法者。超乎万法者，就是禅宗所谓不与万法为侣者。庞（蕴）居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人？”马祖说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”（《古尊宿语录》卷一）不与万法为侣者，是不可说的。因为说之所说，即是一法，即是与万法为侣者。马祖说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”就是说不能向汝道。不能向汝道，亦即是有所道，这就是“不道之道”。欲说不与万法为侣者，须以“不道之道”。欲得不与万法为侣者，须用“无修之修”。
有修之修的修行，亦是一种行。有行即是于佛法所谓生死轮回中造因，造因即须受报。黄檗云：“若未会无心，著相皆属魔业，乃至作净土佛事，并皆成业。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，去往无自由分。所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，权止小儿啼。故实有无法，名阿耨菩提。如今既会此意，何用驱驱？但随缘消旧业，更莫造（遭）新殃。”（《古尊宿语录》卷三）不造新业，所以无修。然此无修，正是修。所以此修是“无修之修”。
不造新业，并不是不做任何事，而是做事以无心。马祖云：“自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空人定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远……故经云：但以众法，合成此身，起时唯法起；灭时唯法灭。此法起时不言我起，灭时不言我灭。前念，后念，中念，念念不相待，念念寂灭，唤作海印三昧。”（《古尊宿语录》卷一）“于善恶事上不滞”，就是无心。不滞就是不着，也就是不住，也就是无情系。《百丈怀海禅师语录》云：“问：‘如何是有情无佛性，无情有佛性？’师云：‘从人至佛，是圣情执。从人至地狱，是凡情执。只如今但于凡圣二境有染爱心，是名有情无佛性。只如今但于凡圣二境及一切有无诸法都无取舍心，亦无无取舍知解，是名无情有佛性。只是无其情系，故名无情。不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情。’”又云：“若踏佛阶梯，无情有佛性。若未踏佛阶梯，有情无佛性。”（《古尊宿语录》卷一）
无心也就是无念。《坛经》云：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，为人本性，念念不住。前念，念（今）念，后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”（据郭朋《坛经校释》）所谓无念，不是“百物不思，念尽除却”。若“百物不思”，亦是“法缚”（《坛经》）。神会云：“声闻修空住空被空缚。修定住定被定缚，修静住静被静缚。修寂住寂被寂缚。”（《菏泽神会禅师语录》卷一）“百物不思”，即“修空住空”之类也。无念是“于诸境上心不染”，“常离诸境”（《坛经》）。“于诸境上心不染”，即是“于诸法上念念不住”。此即是无住，亦即是“于相而离相”，亦即是“无相”。所以《坛经》所说“无念为宗，无相为体，无住为本”，实只是“无念”。“前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”（《坛经》）此即是“善不受报”、“顿悟成佛”之义。
临济（义玄）云：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，即便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲得识祖佛么？祗你面前听法底是。”（《古尊宿语录》卷四）又说：“道流，佛法无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。”（同上）学者要自信得及，一切放下，不必于日用平常行事外别有用功，别有修行。只于日用平常行事中，于相而无相，于念而无念。这就是不用功的用功，也就是无修之修。
临济又云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人。有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”（同上）人是能知的主体，境是所知的对象。道明向慧能求法，慧能说：“不思善，不思恶，正恁么时，阿那个是明上座本来面目。”道明“于言下，忽然默契，便体拜云：‘如人饮水，冷暖自知。’”（《五灯会元》卷二）“不思善，不思恶”就是什么都不思。亦无对此人之境，就是令其人境俱夺。人境俱夺，与“无”同体，谓之默契。契者契合，言其与“无”契合为一，并不是仅知有“无”。
忽然默契，就是所谓顿悟。所谓“一念相应，便成正觉”（《神会语录》）。悟与普通所谓知识不同。普通所谓知识，有能知与所知的对立。悟无能悟与所悟的对立。因其无对象，可以说是无知。但悟亦并不是普通所谓无知。悟是非有知，非无知，是所谓无知之知。
《赵州（从谂）语录》云：“师问南泉（普愿）：‘如何是道？’泉云：‘平常心是道。’师云：‘还可趣向不？’泉云：‘拟乖。’师云：‘不拟，争知是道？’泉云：‘道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非也。’”（《古尊宿语录》卷十三）舒州佛眼禅师（清远）云：“先师（法演）三十五方落发，便在成都听习唯识百法。因闻说，菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。外道就难，既不分能所证，却以何为证？时无能对者，不鸣钟鼓，返披袈裟。后来唐三藏至彼，求此义云：‘智与理冥，境与神会时，如人饮水，冷暖自知。’遂自思维，冷暖则可矣，作么生是自知底事？无不深疑。因问讲师，不知自知之理如何。讲师不能对……后来浮渡山见圆鉴，看他升堂入室，所说者尽皆说着心下事。遂住一年。令看‘如来有密语，迦叶不复藏’之语。一日云：‘子何不早来，吾年老矣，可往参白云端和尚。’先师到白云，一日上法堂，便大悟：‘如来有密语，迦叶不复藏。’果然果然。智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知，诚哉是言也。乃有投机颂云：‘山前一片闲田地，叉手叮咛向祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引青风。’端和尚觑了点头。”（《古尊宿语录》卷三十二）理为知的对象，境为神的对象，智与神为能，理与境为听。“智与理冥，境与神会”即是知对象之能，与对象之所，冥合不分。不分而又自觉其是不分，此所谓“如人饮水，冷暖自知”。南泉云：“道不属知不知。”普通所谓知识之知，有能知所知之分，知道之知不能有此等分别，故曰：“知是妄觉。”道不属知。然人于悟中所得的能所不分，亦不是不自觉的，如其是不自觉的，则是一个混沌，一个原始的无知，一个“空顽”。所以说，“不知是无记。”道不属不知。
禅宗人常形容悟“如桶底子脱”，桶底子脱，则桶中所有之物均一时脱出。得道的人于悟时，以前所有的各种问题均一时解决。其解决并不是积极的解决，而是在悟中懂得此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得的道，为“不疑之道”。
僧肇有《般若无知论》，般若无知就是“无知之知”，这种知是一种直觉。什么是直觉，禅宗用“如人饮水，冷暖自知”这八个字说出来了。看到别人饮水，你问他是暖是冷，他回答热或是冷，这个冷热是概念是名言。其实，他所喝的水，岂止冷暖而已？自有特别的冷法或热法。这就不是概念名言所能表达出来的。必须自己饮水，才能用直觉感到它的冷法或热法。在直觉中，你的感觉和水的冷热合二为一，不分能感、所感，这就是所谓“冥合”、“契合”。
悟之所得，并不是一种积极的知识，原来亦不是得到什么东西。舒州（佛眼）云：“如今明得了，向前明不得底在什么处？如今明不得，到几时明得去，只凭么翻覆体究，也须会去。所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。”（《古尊宿语录》卷三十二）禅宗人常说：山是山，水是水，在你迷中，山是山，水是水，在你悟中，山还是山，水还是水。“山前一片闲田地”、“几度卖来还自买”，田地本来就只是那一片田地，而且本就是你的，除此外另找田地，谓之“骑驴觅驴”。既得驴之后，自以为真有所得，谓之“骑驴不肯下”。舒州（佛眼）云：“只有二种病，一是骑驴觅驴，二是骑却驴了不肯下。你道骑却驴了更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅，零利人当下识得。除却觅底病，狂心遂息。既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽大地是个驴，你作么生骑。你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事？”（《古尊宿语录》卷三十一）
于悟前无道可修，于悟后亦无佛可成。《黄檗语录》云：“问：‘今正悟时，佛在何处？’师云：‘问从何来，觉从何起？语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上加嘴。’”（《古尊宿语录》卷三）不但无佛可成，且亦无悟可得。“对迷说悟，本既无迷，悟亦不立。”（马祖语，见《古尊宿语录》卷一）此所谓“得无所得”，亦谓为“究竟无得”。
所以圣人的生活，无异于平常人的生活。禅宗人常说：“著衣吃饭，屙屎送尿。”平常人所做的是此等平常的事，圣人所做的亦是此等平常的事。禅宗的主要意思，说穿点破，实是明白简单。舒州（佛眼）云：“参禅换作金屎法。未会一似金，会了一似屎。”（《古尊宿语录》卷三十二）此主要意思，若说点破，亦毫无奇特秘密。所以禅宗人常说：“如来有密语，迦叶不复藏”，云居道膺云：“汝若不会，世尊有密语。汝若会，迦叶不复藏。”（《传灯录》卷十七）密语之所以是密，因众人不会也。佛果云：“迦叶不复藏，乃如来真密语也。当不藏既密，当密既不复藏。”（《佛果禅师语录》卷十五）不复藏的密，即所谓公开的秘密。
原来佛法中的宇宙论、心理学等，都可以说是“戏论之粪”（百丈语，见《古尊宿语录》卷二），亦可说是“闲家具”（药山禅师语，见《传灯录》卷十四）。“戏论之粪”是需要“运出”的，“闲家具”是用不着的，把这些一扫而空之后，佛法所剩，就是这一点的公开秘密。临济云：“我二十年在黄檗先师处，三度问佛法的大意，三度被打。后于大愚处大悟，云：‘元来黄檗佛法无多子。’”（《古尊宿语录》卷四）不只黄檗佛法无多子，佛法本来无多子。《传灯录》卷十一记临济此言，正作佛法无多子。
自迷而悟，谓之从凡入圣。入圣之后，圣人的生活，也无异于平常人的生活。“平常心是道”，圣人的心也是平常心。此之所谓从圣入凡。从圣入凡谓之堕。堕亦可说是堕落，亦可说是超圣。（此皆《洞山语录》中语）超圣是所谓“百尺竿头，更进一步”。南泉云：“直向那边会了，却来这里行履。”（《古尊宿语录》卷十二）《曹洞语录》引作：“先过那边知有，却来这里行履。”“直向那边会了”，是从凡人圣。“却来这里行履”，是从圣人凡。
因为圣人平常所做的事，是从圣入凡，所以他所做的事只是平常人所做的事，而其实并非此等事与平常人做的事不同。百丈（怀海）云：“未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云：‘不异旧时人，只异旧时行履处。’”（《古尊宿语录》卷一）黄檗（希运）云：“但无一切心，即名无漏智。汝每日行住坐卧，一切言语，但莫著有为法，出言瞬目尽同无漏。”（《古尊宿语录》卷二）庞（蕴）居士偈云：“神通并妙用，担水及砍柴。”提水砍柴平常作之，只是担水砍柴，圣人作之，就是神通妙用。
因有此不同，所以圣人虽做平常人所做的事，而不受所谓生死轮回中的果报。《百丈怀海语录》云：“问：‘斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否？’师云：‘不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。’又云：‘罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞人，及转相煞，尚不得煞罪，何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安著？’”（《古尊宿语录》卷一）圣人虽做平常人所做的事，但不沾滞于此等事，不为此等事所累。黄檗（希运）云：“但终日吃饭，未曾咬著一粒米。终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人无我等相。终日不离一切事，不被诸境惑，力名自在人。”（《古尊宿语录》卷三）云门匡真亦说：“终日说事，未曾挂著唇齿，未曾道著一字。终日著衣吃饭，未曾触著一粒米，挂着一缕丝。”（《古尊宿语录》卷十五）《洞山语录》云：“师与密师伯过水次，乃问曰：‘过水事作么生？’伯曰：‘不湿脚。’师曰：‘老老大大，作这个话。’伯曰：‘尔作么生道？’师曰：‘脚不湿。’”过水而脚不湿，谓做事而不沾滞于事，不为事所累。圣人就是这样的自在人，禅宗亦称为自由人。
这是“无修之修”所得的成就。于修时，也是要念念不著于相。于相而无相，于成就时，也是念念不著于相，于相而无相。不过于修行时如此，是出于努力。于成就时如此，则是不用努力，自能如此。这不是说，因为修行的人养成了一种习惯，所以不必努力，自能如此。而是因为修行的人于成就时，顿悟“同无”，所以不必努力，自能如此。
圣人的境界，就是所谓“人境俱不夺”的境界。在此等境界中，山还是山，水还是水，但人已不是旧日的，而是从凡人入圣人了。百丈所引：“不异旧时人，只异旧时行履处。”严格地说应该说：“只异旧时人，不异旧时行履处。”人是从圣入凡，所以虽有人有境，而仍若无人无境。“人境俱夺”，是从凡入圣的工夫。“人境俱不夺”，是从圣入凡的境界。
玄学家说，圣人亦应务应世，不过是说，圣人亦能应务应世。僧肇所谓：“圣人居动用之域，而止无为之境。”不过是说：“居动用之域”无碍于“止无为之境”。若此说，则圣人的玄远与其应务应世，动用之域，无为之境，仍是两行，不是一行。如照禅宗所说，则应务应世对于圣人就是妙道，“动用之域”就是“无为之境”。如此说，则只有一行，没有两行。
但如果担水砍柴就是妙道，何以修道的人仍须出家？何以“事父事君”不是妙道？这又须下一转语。宋明道学的使命，就在再下这一转语。
印度禅
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胡适
我何以讲印度禅呢？禅学来自印度，虽然中国禅学与印度不同，不过要懂得中国禅，须知印度禅。所以先讲印度禅，做一个引论。
关于研究印度禅的书籍，有以前香港大学校长SirCharlesEliot所著的HinduismandBuddlism，但是不幸书还没有完成，他就死了。至中国方面，我几年前有一篇文章，即《从译本里研究佛教的禅法》，收在：《胡适文存三集》中。
在禅宗未起以前，印度便有“瑜伽”，梵文为yoga。此字是印度文与日耳曼文的混合语，在英文中，为牛轭，引申起来，是管束的意思。即如何才能管束我们的心，训练我们的心，使心完全向某一方面走，而能于身体上、精神上和知识上发生好的结果。
在印度未有佛教以前，即两千五百年前，已有许多人做这种“瑜伽”。释迦牟尼想到名山去学道的时候，遣人出外导道者两人，即为瑜伽师。古代“瑜伽”的方法，在印度很流行，佛家苦修，即用“瑜伽”的方法。后来佛教走上新的道路——智的道路，于是“瑜伽”遂变成了佛教的一部分。但无论任何修行的人，都免不了“瑜伽”的方法。后来佛家给以名字，便是“禅”。
“禅”字起源很早，在小乘大乘以及各种小说里，都有“禅”字。记得小的时候，看《水浒》，看见花和尚鲁智深打了一根八十二斤的禅杖，禅读作单，后来才知道是读错了，其实并没有错。因为禅字的原文，是Dhyana，音近单（按：“禅”纽字古音多读入“定”纽）。
佛教有三大法门：（一）“戒”，（二）“定”，（三）“慧”。“戒”是守戒，最低限度为十戒（按，根本五戒，沙弥加五为十戒），后又有和尚戒（比丘僧具足二百五十戒），尼姑戒（三百五十戒），居士戒（即菩萨戒，重十，轻四十八）等。从戒生律，于是成为律宗。所谓“定”，就是禅，也就是古代“瑜伽”传下来的方法，使我们必能定住，不向外跑。第三部分为“慧”，所讲“慧”，就是了解，用知识的了解，帮助我们去定。从表面上看，禅在第二，其实不然，禅实在能包括定慧两部分。如果说禅是打坐，那禅很浅，用不着多说。因为要用慧来帮助定，定来帮助慧，所以有人合称慧定。在中国禅宗，慧包括定，慧的成分多，并且还包括戒，在印度，则定包括慧，定的成分多。
现在讲印度禅，先讲方法，后讲目的。
安般法门
关于印度禅的方法，计有五种：第一个法门最浅显，便是“调息”，佛书中叫做“安般”法门，“安”是“入息”，“般”是“出息”。“安般”的意思，就是用一定的方式——手和脚都有一定的方式，如盘膝打坐，使人坐着舒服，以调和呼吸。这种调息的方法，又可分为四项：
（一）“数”，就是从一到十地来回地数着自己的呼吸，以避免四围环境的扰乱，使心能够专一。
（二）“随”，便是心随鼻息跑，所谓“念与息俱”，使心不乱。
（三）“止”，就是看鼻息停止在什么地方，中国道家向有所谓“祖息丹田”，即此。
（四）“观”，就是客观一点，把自己的元神提出来，看看自己到底怎样。比方牛在吃草，牧童却站在旁边看；又好像一个人站在门口，对于过路的人，某是张先生，某是李小姐，都能认识。总括一句，以上都是安般法门，共方法有“数”、“随”、“止”、“观”。
如果一天到晚老是打坐，容易出乱子。譬如在打坐的时候，忽然想到某人欠我的债，或恋爱的事情，或可恶的人与可恶的事，心更不定了，在这个时候，非数息所能为力，所以还要旁的方法来帮助，即靠慧——智识——来帮助。
第二个法门，叫做“不净观”，所谓“不净观”，就是用智慧想到一切都不干净。譬如当我们想到某某漂亮的小姐的时候，我们可以想到她身上如何的不洁净，鼻子里都是鼻涕，嘴里都是唾沫，肚子里都是腥血不洁之物；并且到她死后，桃色的脸庞也瘦成白皮夹腮了，乌云般的头发也干枯了，水汪汪的眼睛也陷落了；到了尸体烂了之后，更是怎样的腐臭，怎样的变成骷髅。如此，我们也就不想她了。漂亮的小姐、金钱、地位，都是如是观，自然都会消除净尽。
第三个法门，叫做“慈心观”。所谓“慈心观”，便是训练你自己，不但要爱朋友，还要爱仇敌；不但爱人，还要爱一切物。如当不安定的时候——生气的时候，一作“慈心观”，便会不生气了。但有时还不能制止，所以又有第四种方法。
第四个法门，就是“思维观”，就是凭我们理智的了解力，来解决一切。常言道：“无常一到，万事皆休”，由此，我们可以知道，任何物件，都是不能永久存在的；人不过是九十几种元素所凑成，将来也要还为元素的。比方有人骂我是反动派，反革命，走狗，当我们听到，自然很生气，非要和他拼命不可。要是拿我们的思维力来一分析，骂到底是什么呢？不过是由空气传来的一种音浪，对于音浪，何必生气？至于骂我的人呢？依着化学的分析，也不过是几分之几的氢气氧气等的化合物。而被骂的我呢？也是和骂我的人一样，几种元素的化合物而已，等到死后，大家都物还原所。如此，则所有骂詈，不过是一种气体的流动，两个机关打无线电而已，有什么了不得？到此地步，就无人无我，四大皆空了。
以上均就智识略高的人说，至于智识太低的人，怎么办呢？
就有一种“念佛法”，即第五法门。
所谓念佛法，就是想到佛三十二种庄严相。“念”便是“想”，后来又念出声来，变成“念书”的“念”，从心中想到口头上念。
从最低的数息，到最高的无常哲学，都是方法；一大部分属于慧。用慧补助定，用定帮助会，便是“瑜伽”。
上述五种方法，都是禅学的方法。现在讲印度禅的目的，即禅学的境界。此种境界，由各人自己去认识，其实都不一样；至于印度禅的究竟，谁也没有做到。
四禅定与四念处
记得清初有一个大学者颜习斋，是保定府人，最初当蒙馆先生，学做圣人。他有一篇《柳下坐记》，叙述他自己在柳下打坐的情形。300年前的圣人，在保定府打坐，到底到了什么境界呢？他说，在一个夏天，他坐在柳树之下，看着那柳叶，直变成了美丽的绿罗，太阳光从绿罗似的柳叶透过来，都成了一颗一颗的珍珠。他听到苍蝇嗡嗡的声音，就好像听到尧舜时代所奏的九韶之乐一样。像他这样，可算到了他自己的理想境界，却是到不了印度禅的究竟境界。
印度禅的境界，到底怎样呢？计算起来，略有几种：
第一是“四禅”，也叫做“四禅定”；即最初用种种法门帮助你消除种种烦恼欲望，到无忧无欲的境界，便是初禅。但初禅还有思想，还要用脑，再把一切觉观都除去，自然得到一种欢喜，便是第二禅；但第二禅还有欢喜，连欢喜也不要，只有一种心平气和，舒舒服服的“乐”的境界，便是第三禅；到了舒舒服服的乐都没有了，即得“不动处”，只是一种“调”，即安稳调适，便到第四禅。
第一禅还用思想，第二禅还要高兴，第三禅还觉舒服，第四禅则只有调和，要如何便如何，驾驭我们的心，好像马师之御良马，随所指挥，无不调适。
四禅之外，还有四种境界，即“四念处”。此四处：
（一）为“空无边”，就是想到空处。如眼是空的，鼻是空的，一一的想，想到只有空，譬如藕，只想其孔，越想越大，全不见白的藕了。想到全世界，也作如是观。
（二）为“识无边”。“空无边”还有想，便是一种印象，想到末了，不但是空，连这空的印象都没有了，便到“识无边”处。
（三）是“无所有”，一切皆无所有了。
（四）是“非想非非想”。既到“无所有”处，你也没有了，我也没有了，连想都没有了，连“没有想”也没有了，此名为“非想非非想”处。常言说，“想入非非”，不是想，也不是非想，此理难说，只可意会，不可言传。
四禅是一种说法，四念处又是一种说法，并不是先经四禅，而后到四念处。
五神通
所谓四禅和四念处，都是解放人的心灵，以便得到神通。神通计有五种，合称“五神通”。所谓“五神通”：
（一）天耳通——就是顺风耳。比方在南京开的五中全会，我们在这里就可以听到，可不是用无线电。
（二）天眼通——就是千里眼。上观三十三天，下观一十八层地狱，一切都可看见。想到那里就看到那里。
（三）如意通——就是想变什么就变什么，好像孙悟空的七十二变一样。
（四）他心通——就是他人心里所想的，都可以知道。
（五）宿命通——不但知道现在和未来，而且知道过去无量劫前生的事。
总起来说，印度的禅，不过如此。此是粗浅的说法。从数息到空无边处，都是“入定”，都是用一种催眠方法，达到“入定”。
定·慧
再讲两个故事。
印度相传有一个很有趣的故事，在西历纪元3世纪（晋朝），即已有人译成中文。这个故事的目的，在教人专心致志做一件事情。故事是这样的：
某时代，有一个国王，想找一个宰相，后来找到一个可以当宰相的人。先说要杀他，经人解说，于是要他用一个盘子，盛上满盘子油，从东城捧到西城，不准滴出一滴，否则即杀头。这个条件，很不容易做到。他走到路上，有他的父母妻子哭他，他没有看见。有顶美的女人，从他身边走过，看的人不知有多少，他没有看见。后来忽然又来了一个疯象，吓得满街的人，乱跑乱跳，可是他一心一意在盘子上，仍然没有看见。不久又遇到皇宫失火，一时救火抢火，闹得纷乱不堪，并且在殿梁上的一窠蜂子，被火烧出，到处飞着螫人，这人虽然被螫了几下，可是始终没有感觉到，仍然专心致志地捧着油盘往前走。最后，他竟达到了目的地，一滴油也没有滴下来，于是国王便拜他做宰相，以为一个人做事，能够这样专心，便是喜马拉雅山，也可以平下来，何况其他？
在11世纪，中国的法演和尚，也曾经讲了一个故事。其目的在教人自己找办法，故事是这样的：
有一个大庙，叫五祖寺，寺中有一个和尚，人问他禅是什么，他说：“有两个贼，一个老贼，一个小贼。老贼年老了。有一天，他的儿子问他：‘爸爸！您老了，告诉我找饭吃的法子吧！’老贼不好推却，便答应了。一到晚上老贼就把小贼带到一富人家，挖了一个洞，进到屋里。用百宝囊里的钥匙，将一个大柜子的锁开开，打开柜门，让他儿子进到里边。等他儿子进去之后，他又把柜子锁了，并且大喊：‘有贼！有贼！’他便走了。富人家听说有贼，赶急起来搜查，搜查结果，东西没丢，贼也没有看见，仍然睡去。这时锁在柜子里的小贼，不晓得他父亲什么用意，只想怎样才能逃出去。于是就学老鼠咬衣裳的声音，一会儿，里边太太听到，就叫丫环掌灯来看衣服。刚一开开柜子，这小贼一跃而出，一掌把丫环打倒，把灯吹灭，竟逃走了。富人家发觉后，又派人直追。追到河边，这小贼情急智生，把一块大石头抛到河里，自己绕着道儿回去了。到得家里，看见他父亲正在喝酒，就埋怨他父亲为什么把他锁在柜子里。他父亲只问他怎样出来的。他把经过说了之后，老贼便捻髯微笑道：‘你以后不愁没有饭吃了！’像这小贼能从无办法中想出办法，便是禅了。”
上面两个故事，一个是印度的，一个是中国的。从这两个故事，可以看出印度禅与中国禅的区别。因为印度禅要专心，不受外界任何影响；中国禅是要运用智慧，从无办法中想出办法来，打破障碍，超脱一切。印度禅重在“定”，中国禅重在“慧”。
生活禅的四个根本
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马明博
净慧老和尚把生活禅归纳为四个核心的内容，即生活禅有四个“根本”：第一是菩提心，第二是般若见，第三是息道观，第四才是生活禅。
这四个“根本”，包括了习禅的见地与功夫。
第一是菩提心。菩提心和般若见可以说是见地，息道观和生活禅可以说是功夫。但这只是大致上这么分，绝对不能截然地分开。不能说菩提心就只是见地，因为菩提心发起来以后，要见诸于行动，那么它也是功夫。般若见好像是偏重于见地，是大智慧、圆满的智慧，也要运用于生活、指导于生活，所以它也是功夫。息道观、生活禅都是如此。
佛教的一切，特别是大乘法门的一切，都以菩提心作为一个开端和根本。概括起来讲，菩提心就是四弘誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。四弘誓愿是菩提心的具体体现，也是菩提心的实际内容。没有菩提心的人，智慧慈悲不能俱足，特别是慈悲心生不起来。因为他没有度众生的心，没有为社会、人类、大众奉献自己的心，没有想到要为一切众生来舍自己的头目脑髓。这种心发不起来，那么他修行不过就是为了一己的安定，一己的自由自在而已。
我想，就个人而言，不论他怎么样，与广大众生比起来，个人都是非常次要的问题，但对于这个问题我们现代学佛的人都很难突破。我们往往一想到要学佛，就想到我该怎么样，对我会怎么样，没想到学佛是要发起菩提心，没想到学佛是要为一切众生离苦得乐。“一切众生离苦得乐，我在其中矣”——这样地来学佛，菩提心就发起来了；这样地来学佛，你的心量就广大了；这样地来学佛，我们大家彼此之间的关怀帮助理解同情就会建立起来。因为大家的目标一致，愿望一致，利益一致。菩提心是前导，菩提心是我们的目标，菩提心是我们发心的动力、修行的动力、做事的动力、弘法的动力，所以一定要发菩提心。佛经上面关于发菩提心的内容俯拾皆是，为什么有这么多的内容？就是佛菩萨、历代祖师在反复地强调发菩提心的重要性。
第二是般若见。菩提心发起之后，我们还要用般若智慧来衡量我们的言行，用正见来衡量。破除了我执法执后所显示、所证悟、所获得的这种正智，就是般若智、般若见。我们现在学佛的人，包括我自己在内，是不是破除了我执法执？我们的见解是不是就是正见呢？可以这么说，我们学佛的人，虽然不能每一个人即刻就能达到这样一种境界，但是我们要有“虽不能至，心向往之”的思想。要认准这个目标，不能偏离，一偏离就不对，你心向往之，总有一天会达到。
般若见是眼目。比如说戒定慧三学叫“戒足、定身、慧目”，戒是两条腿，定是我们的身躯，慧就是眼目。有戒有定没有眼目，你往哪个方向走啊？如果我们只有眼目，没有身躯也没有两条腿，那么正见就没有依托，没有载体，没有办法去落实。所以戒定慧三学缺一不可。一切的修行都离不开般若见，都离不开正见。八正道中正见在第一位。六度般若在最后，是统帅，这也是显示它的重要性。
第三是息道观。这个问题就比较复杂，不是一言半句能够讲得清楚的。从释迦牟尼佛到历代祖师直至现在，息道观都是我们一直在修的一个基本法门，又叫“安那般那”，数呼吸的意思。禅如此高妙，如此了不起，最后还要通过这样一个简单的方法来修，这就是越高深的东西越平凡，可能越平凡的东西也是越难做到。就像数呼吸这件事，呼吸离我们最近，于我们最亲切，我们时时刻刻可以感受得到。我们人是怎样生活的？生命是怎样延续的？就是因为我们这一口气。老和尚们总在说，“一口气不来，转眼即是来生。”可见这口气、这个呼吸对于我们人的重要性。但是这么重要、这么简单、与我们这么密切的事情，我们要把它管好数好，不容易，非常难！
我们的身和心是不可分离的整体，净化心念、净化身心的方法很多，数息观是一个最简便最亲切的方法。对于我们现代的人来说，信佛也好不信佛也好，这个方法没有宗教色彩，你只要去做就会有利益有受用，这是个很实际的东西。你不信佛也可以修这个观，修了以后你也会得到受用，得到受用了你才晓得佛的说法真实不虚，这样你再来信也不迟。佛法告诉我们要净化我们的心念就用数息观。
散乱心的众生要修数息观。数息观的要领是什么？就是要使我们的意念和呼吸紧密结合起来。佛教的禅定功夫是指一些共性的东西，不是说光哪一门禅定重视呼吸，禅宗也同样重视数息。四祖、五祖的法语当中也多次提到要怎样来调呼吸，菩提达摩的禅法“内心无喘”从工夫上来讲也是在修数息观。要使我们呼吸的不调相变成调相——风、喘、气这三者为息的不调相，只有到了息这个阶段才是调相——所以要“内心无喘”。当然这个“内心无喘”既有功夫上的意思，也有见地上的意思。从功夫的意义来讲，菩提达摩也是修数息观，“如是安心者壁观”，壁观者就是使内心无喘。
佛家禅定的修行是在一呼一吸的转折上面做工夫。呼出来吸进去叫一呼一吸，它的中间转折是什么？就是息所住的那一刻。息可以分为三个阶段，就是出息、入息、住息，要在住息上面做功夫，你的心才能够真正安定下来。对修行得比较成熟、比较有功夫的人来说，住息的时间越长，得禅定的可能性就越大。或者是说，这样就离得禅定的时间很近，你就很有可能将这一呼一吸的转换之间的息住在那里，那么你当下就能够入定。所以要使我们的意念和呼吸保持一致、保持同步，就必须要非常清楚地知道入息、出息和住息。
我们数呼吸数什么呢？可以数入息也可以数出息。一般地来说，以数出息比较好，为什么呢？因为我们每个人身体里面有许多浊气，这些浊气应该让它出来。你把意念放在出息上，就能有意识地把五脏六腑的浊气吐出来。你在出息的时候数数，入息就不要管它，住息也不要管它。但是你要明明白白地知道，息在进来、息在住。住在什么地方？这有一个次第。开始的时候不可能真正使息到丹田里面来，丹田就是我们脐下二指或三指的地方。练习的时间长了，工夫纯熟了，你就能够慢慢地使呼吸由浅到深、由粗到细、由短到长。开始可能在这个地方（师以手示意胸口部位），慢慢下来一直到气海，又叫丹田，到这里就不要再往下边走。要注意这个，往下边走就走不下去了。想做到一步到位不大可能，要想能够真正把气息慢慢引入丹田，专门练习的人也要经过三五个月才有可能做到。不能一下子把息引到丹田怎么办呢？引到哪儿是哪儿，不要勉强，勉强会出毛病。要慢慢地来，使呼吸深、细、长，还要慢慢地使整个气息引到丹田。引到丹田后气还要扩散到全身，那样你就可以不用鼻孔呼吸了。八万四千个毛孔都可能成为呼吸的管道，它本身就是呼吸的管道，因为我们没有真正地去修炼去训练，所以不能把八万四千个毛孔的优势都调动起来。
我们修到一定程度后，全身的优势都可以调动起来，其结果就是心变得安定，身体的潜在功能就会慢慢发挥出来。身体健康了，精力旺盛了，智慧开发了，还可能出一点小神通。如果出了一点小神通，你必须很好地去运用它，不要人家荷包里的钱有多少，你看得很清楚，就学搬运法把别人荷包里的钱调出来。这个方法我们不要，我们可以看得见，但是不要去用，一用你就失去神通了。这当然是开玩笑的话，最重要的还是要得定、要开发智慧，逐步地使烦恼淡化，这是非常重要的事情。烦恼淡化了，有没有智慧、有没有禅定你不要问，那是必然的结果。只要烦恼淡化了，就会有定、就会有慧。烦恼盖覆了智慧，因此智慧不能发挥出来。一旦烦恼能够得到淡化、得到清除，那么我们本自具足的如来智慧德相就会显现出来。
刚开始在进入数息观的时候，我们可能呼吸很粗很粗，有时候鼻子不通气，呼吸像拉风箱一样，那个时候就是风，不是息，这是息的不调相。经过一段时间，这个风相会消失，就出现喘。喘就是我们呼吸出入不均，快一下、慢一下，结滞不通，这也是息的不调相。当每一呼每一吸之间的距离基本上趋于稳定，只是在呼吸上比较粗，感觉得很明显，这就是气。风、喘、气这三者叫“息不调相”。息的调相就是息，息是“若有若无，绵绵密密”，出入比较均衡，而且又没有声音。大家记住这八个字就可以，叫做“若有若无，绵绵密密，为息调相”。
我们要把呼吸调好，把前面的三个不调相逐步地排除，调到息的调相，这需要一定的时间。调呼吸这种方法不一定只是修禅宗、修禅定的人使用，修一切法门，调息都是一个前提。
第四个根本观点就是生活禅。通过这几年的探索实践，我总结出来生活禅有四句口诀：将信仰落实于生活；将修行落实于当下；将佛法融化于世间；将个人融化于大众。
禅修的目的不外是要使我们的痛苦得到止息。痛苦从哪里来呢？痛苦来自无明和迷惑，因此只要有明、只要有智慧就不会有苦。明是什么呢？明就是觉性，明就是正见、正知、正念。我们在日常生活当中要不断地培养这种觉性，以观照当下的方式来培养我们的觉性，使这种观照保持连续性和稳定性。我们修行无非就是要这样，做到平常打成一片。打成一片用现代话来说就是要保持连续性和稳定性，使之绵绵密密。这种修行方式便是在生活中修行的生活禅。在我们日常生活中，不断地观照自己身心的实相，对自己的一举一动念念分明，分分秒秒在在处处提起正见、安住正念、观照当下，这便是生活禅。
在行住坐卧当中能够时时观照当下，使自己的心与佛相应、与法相应、与戒相应，我们当下便是身居乐土。这种觉性形之于语言，必然是清净语、慈爱语、柔软语，由此而达至我们的口业清净；这种觉性见之于行动，必然是慈悲道德奉献、助人为乐、与人为善，由此而达至我们身业的清净；这种觉性能使我们的心保持灵明不昧，照破内在的贪瞋痴三毒，养成慈悲喜舍的心态，成就觉悟奉献的精神，由此而达至意业的清净。勤修三学，化解并淡出三毒，净化三业，这是我们修习佛法的全部任务，而所有这一切只有在日常生活中去落实完成。
佛法不离世间法，佛法的任务就是要净化世间法、提升世间法、超越世间法。同样禅修也绝不能离开世间法，绝不能离开生活。离开了生活、离开了世间法，禅修的断、证——禅修要断什么证什么——便成了无的放矢、空中楼阁，没有一个着落之处。所以我们深刻地认识到，佛教要适应当前的社会，要适应当前大众学佛修行的需要，佛教要契理契机地弘法、利益众生，必须要调整我们的步伐，大力提倡人间佛教，提倡在生活中修行、在修行中生活的生活禅。
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