一、研究对象
作为“中国长篇小说在世代流传中累积成型的最为典型的一例”[1]，《封神演义》的成书经历了漫长而复杂的历史过程。这一成书过程大致可以分为三个阶段：第一阶段是宋代以前的文化典籍对武王伐纣及相关历史的记载和评论，集中保存于先秦、两汉的典籍中。第二阶段是宋元明小说和戏剧对武王伐纣题材的演绎，今存宋元讲史话本《武王伐纣平话》和明余邵鱼的历史演义《春秋五霸七雄列国志传》卷一[2]。第三阶段是明代后期《封神演义》的诞生，除对前两个阶段相关文献的吸收采纳，民间文化也对《封神演义》的诞生起到重要作用。为行文方便，以下径对本书所涉及的文献和文本做简要介绍。
殷周鼎革伊始，便出现了与之相关的历史叙事与思想演绎。在甲骨文和金铭文中，便有对这一事件吉光片羽式的零星记载；在《易经》《尚书》《诗经》及《逸周书》等现存最早的一批古代文献中，更有对这一事件较为清晰完整的记载与评论；此后诸子勃兴、百家争鸣，不同的思想家和思想流派，基于不同的观点和立场，对这一事件反复讨论辩说。在诸家中，对后世影响最大的是儒家，殷周鼎革所树立的政权转移范式，文、武、周公所开创的礼乐文明，以及由孔、孟从殷周易代的历史中所抽绎出并大力标举的王道仁政的政权合理性思想与圣王治世理想，皆被后世儒者奉为圭臬，历代文人取为权衡。武王伐纣故事的文化基调亦肇基于此。这些文献是研究《封神演义》的故事源流与思想渊源的最为重要的参考资料。
经秦入汉，诸子余绪尚存。至武帝一朝，司马迁作《史记》，第一次对殷周鼎革之际的历史进行了全景式的集中观照，《殷本纪》《周本纪》《齐太公世家》《伯夷列传》等篇章，是后人了解和研究这一段历史的经典文献；董仲舒献“天人三策”，著《春秋繁露》，汉武帝废黜百家，独尊儒术，在春秋战国时代备受冷落的儒家思想异军突起，成为此后两千余年的传统社会的主导思想，武王伐纣故事的文化基调也由此奠定。此后的历代学者文人都不乏对殷周鼎革之际的人物与事件的述评，评论的主导思想无疑是儒家思想，然而儒家思想此后已然几经变化，其间更有佛教、道教思想的一度勃兴，因此历代评论或褒或贬，或可或否，或考证，或发挥，或正论，或反说，可谓云蒸霞蔚，异彩纷呈。这些评论多散见于经史子集各部，其中不乏文化史上的名篇佳什，皆是研究《封神演义》成书过程的重要参考文献。
由唐入宋，是中国历史的一道重要分水岭。较之前朝，有宋一代的政治、经济、文化等各个方面均有重要转变，雄浑、阔大、张扬的“唐型文化”让位于精致、内敛、深沉的“宋型文化”，并对此后的元明清三代产生了深远的影响。但这仅仅是历史的主流。若干支流正汩然涌现，商品经济的萌动，市民阶层的形成，以及由此而产生的新的思想观念，逐渐由涓涓细流汇聚而为大溪巨河，并最终融入主流，成为浑灏邃深的传统文化的重要组成部分。与之相应，在文学领域中新的审美趣味和文学样式也经历了由萌芽而生长、由稚拙而成熟的过程，戏曲与小说即其代表。于是在主流正统文化之外，殷周鼎革的历史、武王伐纣的故事以一种边缘的民间的形态呈现于世人面前。宋元话本《武王伐纣平话》，元代杂剧《武王伐纣》（佚），明代小说《列国志传》卷一以及民间流传的各种关于武王伐纣的传说，皆是《封神演义》的近源和先声。讲史话本《武王伐纣平话》，汲取了大量野史笔记、民间传说的内容，具有民间叙事的特点，已包含了若干神魔的因素，“是民间流传的殷商故事的初步集成”[3]。明余邵鱼《列国志传》卷一的整体框架基本“按先儒史鉴列传”[4]，亦羼入一定数量荒诞不经的情节；它是由《武王伐纣平话》过渡到《封神演义》的中间环节。此外，道教与民俗信仰的孕育和滋养，也对《封神演义》的诞生有莫大之功，如流传于宋元明三代的玄帝收魔故事对《封神演义》整体艺术构思就有重要的影响，刊行于元明时期的三部“搜神记”[5]亦与《封神演义》中的人物和故事紧密相关。凡此，亦是研究《封神演义》成书过程的重要文献。
至明万历年间，随着神魔小说的兴起及各方面条件的成熟，一部兼历史演义与神魔故事于一身，融正统叙事与民间叙事为一体的《封神演义》便应运而生了。《封神演义》又名《封神榜》《封神传》，全书一百回，约六十余万字。现存最早的版本是明金阊舒载阳刊本，藏日本内阁文库，二十卷一百回，全名“新刻钟伯敬先生批评封神演义”，别题“批评全像武王伐纣外史封神演义”，首《封神演义序》，末署“邗江李云翔为霖甫撰”，诸卷卷首题“新刻钟伯敬先生批评封神演义”，惟卷二首题“新刻钟伯敬先生批评封神演义”，署“钟山逸叟许仲琳编辑”“金阊载阳舒文渊梓行”。通行本是清四雪草堂订正本，二十卷一百回，内封框上横题“四雪草堂订正”，框内中栏大字题“封神演义”，右栏题“钟伯敬先生原本”，左栏署“清籁阁藏版”，首康熙乙亥（康熙三十四年，1695年）褚人获序，卷二首叶署“钟山逸叟许仲琳编辑”“金阊载阳舒文渊梓行”，该本系明金阊舒载阳刊本的翻刻本。本书对《封神演义》的讨论与引文主要依据人民文学出版社以清四雪草堂刊本为底本的排印本[6]，同时参考明金阊舒载阳刊本[7]。
关于《封神演义》的内容，鲁迅《中国小说史略》概括说：“始自受辛进香女娲宫，题诗黩神，神因命三妖惑纣以助周。第二至三十回则杂叙商纣暴虐，子牙隐显，西伯脱祸，武成反商，以成殷周交战之局。此后多说战争，神佛错出，助周者为阐教即道释，助殷者为截教。……其战各逞道术，互有死伤，而截教终败。于是以纣王自焚，周武入殷，子牙归国封神，武王分封列国终。”[8]关于《封神演义》与《武王伐纣平话》和《列国志传》卷一内容的异同，赵景深《〈武王伐纣平话〉与〈封神演义〉》[9]、曾良《〈列国志传〉与〈武王伐纣平话〉》[10]等文曾列表予以逐回比较。较之《武王伐纣平话》，《封神演义》第一至第十一回、第十七至第二十六回、第二十八至第三十回、第三十九回、第四十回、第六十七回、第六十八回、第七十九至第八十一回，第八十九至第九十二回，第九十四至第九十七回，计有四十回的内容与《武王伐纣平话》相关，其余六十回则与《武王伐纣平话》完全无涉。其中第三十一至第八十九回，是《封神演义》的故事主体，主要描写黄飞虎出五关、三十六路伐西岐、周军进五关的内容，除第三十九回、第四十回、第六十七回、第六十八回、第七十九至第八十一回约略涉及《武王伐纣平话》中黄飞虎反商、杀费仲、姜子牙拜将、首阳山夷齐阻兵、徐盖献关降周等内容外，其他故事皆为《武王伐纣平话》所无。《列国志传》卷一的内容与《武王伐纣平话》大体相同，是以《封神演义》有六十回的内容、五分之三的篇幅为《武王伐纣平话》和《列国志传》二书所无。
鲁迅在《中国小说史略》中将明代长篇小说分为讲史、神魔、人情三类，将《封神演义》归入神魔小说，今人多沿用此说，笔者亦从之。但若深究起来，我们会发现《封神演义》实际上是一部一书而兼二体的小说，其主体为神魔小说，同时兼具讲史演义的特征。这与假借一点历史的由头而侈谈神怪的《西游记》不同，在文类混同现象尚不严重的明代小说中是颇为罕见的。齐裕焜《中国古代小说演变史》以作品的题材特征为切入点，认为《封神演义》“体现了神魔小说与历史小说汇合的特征”[11]。吴承学《浅读〈封神演义〉》一文指出：“从小说形态来看，《封神演义》的故事来源有两个系统：一个是历史形态，一个是神话形态。前者基本是真实的，后者则完全是虚诞的。”[12]前述《封神演义》中为《武王伐纣平话》和《列国志传》二书所无的六十回的内容，正是研究者所谓的“神话形态”，“专写神怪的部分”，主要描写哪吒出世、姜子牙下山、黄飞虎出五关、三十六路伐西岐、周兵入五关、杨戬哪吒收七怪、金吒智取游魂关等内容。前人所谓“斩将封神”的故事，主要就是指这六十回的内容，为行文方便，我们姑且称之为“封神故事”；而《封神演义》承袭自《武王伐纣平话》和《列国志传》二书的内容，我们姑且称之为“讲史故事”。吴自牧《梦粱录》“小说讲经史”条云：“讲史书者，谓讲说《通鉴》、汉、唐历代书史文传，兴废争战之事。”[13]《武王伐纣平话》与《列国志传》卷一主要讲说殷周之际“书史文传，兴废争战之事”，其中虽然羼入很多荒诞怪异、于史无征的内容，但这是当时讲史小说的通例，非二书独然，因此无论是从“讲史”的概念来看，还是从“讲史”的实际内容来看，我们都可以称《封神演义》袭自《武王伐纣平话》《列国志传》二书的内容为讲史故事。以鲁迅先生的分类标准衡之，封神故事当归入神魔小说一类，讲史故事则当归入讲史演义一类。当然，这种指称和归类主要是为行文的方便而作的一个大致的区分，二者在《封神演义》中实际上是水乳交融的，在封神故事中插入了很多讲史故事的内容，在讲史故事中封神故事的因素更是俯拾皆是；进而考虑到《封神演义》中“封神”观念结构全篇、笼罩全局的重要地位，把该书归入神魔小说更是无可厚非。
二、主要观点
在武王伐纣故事的历史演变过程中，始终贯穿着正统叙事与民间叙事的矛盾，本书拟以这一矛盾作为统领全文的核心线索。这一总体性矛盾又可以被分解为两对具体的矛盾，一个是历史与虚构的矛盾，一个是忠君与叛逆的矛盾。前一矛盾的焦点是故事素材的取舍，落脚点在叙事策略；后一矛盾的焦点是思想倾向的确立，落脚点在文化意蕴。对这两个矛盾的不同的处理方式，决定了不同时期的武王伐纣故事的不同形态。围绕上述一条核心线索和两对具体矛盾，本书分为八章。前四章主要讨论武王伐纣故事发生、发展、演变的过程，即《封神演义》一书是怎么来的；后三章主要讨论《封神演义》的版本流变、叙事策略、文化特征与政治伦理观，即《封神演义》是怎样的一部书。按照各章节的先后顺序，本书的主要观点如下：
第一章主要讨论殷周之际的历史及其在正统叙事与民间叙事中的不同表现。在宋元以前的武王伐纣故事中，正统叙事与民间叙事的主要差别在于：正统叙事对历史予以道德化的阐释，民间叙事对历史予以神异化的敷衍。正统叙事所乐道者，乃历史中的道德因素，其具有德治主义特征的政治伦理观念已然孕育了“封神”系列作品的若干主要思想倾向。民间叙事所乐道者，乃历史中的神异因素，荒诞怪异与夸张失实之说逐代累积，乃至乖离历史而接近文学，“封神”系列作品中很多怪力乱神的内容皆导源于此。[14]
第二章主要讨论《武王伐纣平话》的民间叙事特征及其成因。《武王伐纣平话》不避怪力乱神的内容，具有鲜明的民间叙事特征，这主要体现在艺术构思的偏离正史、神怪素材的激增、战争场景的铺陈、人物形象的神异化等方面。《武王伐纣平话》在文化意蕴上与正统叙事亦有所差异，这主要体现于对血亲复仇观念的肯定、对绝对忠君观念的否定、对因果报应观念的认同等方面。《武王伐纣平话》对正统叙事中那些具有普世价值的因素也持一定程度的认同，这主要体现在对正史框架的遵从、对仁政思想的肯定、对民本思想的认同、对孝亲观念的揄扬等方面。金元时期儒学独尊地位的动摇对《武王伐纣平话》民间叙事特征的形成有重要影响。《封神演义》对《武王伐纣平话》中的故事虽然有所承袭，但后者对前者当无直接影响，前者对后者当无直接袭用。
第三章主要讨论《列国志传》卷一由民间叙事向正统叙事嬗变的过渡性叙事特征。《列国志传》卷一初步具有了以正统叙事整合民间叙事的叙事特征，这主要表现于编者在崇实而不黜虚的创作观念的指导下，对怪力乱神的因素予以适度保留，并将其纳入正统儒家的话语系统之中。对武王伐纣故事中所固有的革命与忠君的矛盾，《列国志传》采取折中的策略，把忠君归之于文王，把革命归之于武王，使得具有民间色彩的革命思想相对弱化，具有正统特征的忠君观念相对强化，兼具民间色彩与正统特征的仁政思想相对深化。嘉靖、万历年间历史演义编撰中“羽翼信史而不违”的信史观念和“按鉴演义”的编撰方法，对《列国志传》以正统叙事整合民间叙事的叙事特征的形成有直接的影响。《封神演义》曾直接袭用《列国志传》卷一的内容，此外亦有取资于与《武王伐纣平话》相近的其他武王伐纣故事之处。
第四章主要讨论《封神演义》中封神故事的由来，兼论封神故事与讲史故事的融合。封神故事也有一个历史演变的过程，《武王伐纣平话》中姜子牙斩将封神的故事、玄天上帝收魔的故事以及《三教源流搜神大全》等民间神谱的广泛传播，对《封神演义》的艺术构思与文化特征的形成都有重要的影响。封神故事与讲史故事的融合是一个双向的延展与渗透的过程，姜子牙形象在这一过程中起到了重要的中介作用。《封神演义》世代累积的成书过程使该书具有环套式的故事结构，《封神演义》素材来源的多样性和成书过程的复杂性导致该书文化意蕴的复杂性。
第五章主要讨论《封神演义》的成书、版本及编者问题，兼论《封神演义》世代累积的成书性质。通过对相关文献的考察，可以见出《封神演义》的成书及刊刻是一个世代累积、不断演化的过程，就目前所掌握的资料而言，其成书大体经历了三个阶段，在不同阶段有不同的版本形态与编者：明代前中期的词话本阶段，其编者主要是当时未留下姓名的“说词人”；万历年间的早期刊本阶段，其编者为许仲琳；天启、崇祯年间的舒载阳刊本阶段，李云翔是该本的修订评点者。
第六章主要从人物形象塑造的角度讨论《封神演义》的整体叙事策略。《封神演义》的整体叙事策略是“奇正并存，执正驭奇”，即民间叙事与正统叙事并存，并以正统叙事整合民间叙事。这一叙事策略体现于题材取舍、情节结构、人物形象等诸方面，而在主人公姜子牙形象及其他人物形象的塑造中，这一叙事策略体现得尤为明显。面对《封神演义》中正统叙事与民间叙事的冲突，编者根据书中人物身份的不同而分别予以不同的处理。《封神演义》在思想及艺术成就上的不足，主要是受制于编者二元对立的深层文化心理机制的结果。
第七章主要讨论《封神演义》的整体文化特征与政治伦理观。《封神演义》的整体文化特征是“混合三教，以儒为本”，三教的内容和思想在《封神演义》中呈现为混合杂陈的状态，但其思想的根本却是正统儒家思想。“混合三教”是该书民间叙事特征的反映，“以儒为本”是该书正统叙事特征的反映。《封神演义》中的政治伦理观集中体现在五个方面，即天命思想、民本思想、革命思想、忠孝思想和仁政思想；该书具有鲜明的理学文化特征，这主要体现在革命思想的弱化、忠孝思想的强化、仁政思想的深化等方面。《封神演义》的核心理念是儒家的仁政思想，编者通过对阐、截二教的命名，隐喻了该书阐扬人间正道，实即儒家仁政王道的政治理想的创作本旨。
三、常用术语
正统叙事与民间叙事的冲突融合是贯穿本书的一条红线，也是本书着力探讨的一个重要理论问题，所以本书会经常使用正统叙事与民间叙事这两个概念。以下就对这两个术语以及与之相关的问题予以简要说明。
本书所谓的“正统叙事”，主要是指出于儒家学者或受过儒家文化熏陶者之手、以儒家思想为主导、具有历史道德化倾向和雅正风格的叙事；本书所谓的“民间叙事”，主要是指源自民间社会相对多元的文化氛围、不以儒家思想为主导、带有野史传说的性质和神异色彩的叙事。二者的区别在于，正统叙事所乐道者，乃历史中的道德因素，因此将历史作道德化的阐释，其表现形式是理性的、超验的，其叙事形态是以政治伦理来统领乃至重塑历史；民间叙事所乐道者，乃历史中的神异因素，从而将历史做添枝加叶的怪诞敷衍，其表现形式是直观的、经验的，其叙事形态是以想象和虚构赋历史以荒诞怪异的情节、夸张失实的描述。同时，对正统叙事与民间叙事的关系又当作辩证观。正统叙事既有其超时空的总体稳定性特征，又有其语境化的具体阶段性特点。大体而言，在先秦时期，儒家思想虽然影响很大，但并未占据意识形态的主导地位，其思想本身尚带有一定的民间色彩；而在汉武帝废黜百家，独尊儒术，儒家思想成为国家意识形态，儒家知识分子成为统治阶级的成员以后，统治阶层与民间社会也并未形成隔绝的局面，二者之间存在着积极的互动关系。较之正统文化，民间文化则更具多元、混杂的面貌；较之正统叙事，民间叙事也更具复杂性、多元性乃至混融性的特征。因为统治阶级的思想通常是在社会上占据统治地位的思想，所以民间文化与正统文化息息相关，加之民间社会的成员必然会或多或少地接受正统文化的熏陶，其中的一些成员甚至会跻身统治阶层，而统治阶层的成员则一方面活跃于正统文化场域之中，另一方面又生活于民间社会之中。正因如此，在以正统叙事为主的文献中经常会羼入很多民间叙事的内容，而在民间叙事的文献中正统叙事的声音也会时隐时现。这样的事实启示我们，正统叙事与民间叙事的区分只是一种为方便研究工作而作的大体的区分，而历史和文本的实际情况要复杂得多。
在古典文学领域，与民间叙事对举的通常是“文人叙事”，正统叙事的提法不为学界所习用。笔者之所以不用文人叙事的概念而用正统叙事的概念，是因为在笔者看来，正统叙事的提法比文人叙事的提法更能凸显出本书所要讨论的问题。一般而言，文人叙事具有双重含义：一是指文人的叙事行为，即立足于文人立场的各类文人以书面语言的形式所进行的叙事作品的创作行为；一是指文人叙事行为的产品，即由文人的叙事行为所产生的文人叙事作品。可见无论是哪一种含义，都特别强调叙事主体的文人身份。但随之而来的问题，是如何对文人的身份予以界定？举个极端的例子，一个科举荣身、功成名就的读书人固然是文人，一个无缘科举、流落民间的读书人就不是文人吗，一个无意科举、皈依释道的读书人就不是文人吗？以此衡量，流传至今的通俗小说的编者皆为文人，其叙事皆为文人叙事。倘若如此，对其中的民间叙事的因素又做何解释呢？同时，因为文人只是一个广义的文化身份，并不能说明其具体的文化立场。一个文人的思想信仰，既可能是儒家思想，也可能是释、道二教的思想，而这种立场又会影响到作品的文化内涵，使具体作品呈现出不同的文化面貌。文人叙事这个提法显然无法准确传达出叙事作品具体的文化内涵。此外，对于世代累积型作品而言，文人叙事的提法还会遮蔽这些作品因源于民间、成于众手、辗转流传而形成的极其复杂的叙事特征和文化特征，导致一些不应有的误解乃至误读。正统叙事的提法则可以避免使用文人叙事一词所造成的上述弊端。一方面，正统叙事与民间叙事的主要分野在于是否以儒家思想为主导，这就避免了文人叙事与儒家思想不能完全对应的问题；另一方面，“封神”系列作品皆兼具正统叙事与非正统叙事的内容，使用正统叙事这一概念更具研究的实效性。当然，因为正统叙事与文人叙事的关系较为密切，所以本书也会适时使用文人叙事的概念，但在使用这一概念时，一般会加上“下层”二字，因为“封神”系列作品的编者，都是文化水平不高的下层文人，而非高级或精英知识分子。这些下层文人虽然接受过儒家思想的熏陶，但主要活动于民间社会，深受民间文化的熏染，其文化立场与文化心态和高级或精英知识分子尚有一定的差异。一方面，下层文人通常兼具正统与民间双重的文化立场与文化心态，具有沟通正统与民间的中介性特征；另一方面，下层文人所秉持的儒家思想又通常是被统治者的权力所异化的儒家思想，着重强调忠孝节义等臣民道德，缺少反思精神和批判品格。落实到具体的叙事行为中，下层文人通常会以正统叙事来整合民间叙事，将民间叙事中怪力乱神的因素纳入正统叙事的范围之内，使权力化的儒家思想成为原有民间叙事作品的主导思想[15]。《列国志传》卷一和《封神演义》所具有的以正统叙事整合民间叙事的叙事特征，正是下层文人编辑加工的结果。
[1]萨乌尔·乌瓦尔蒂尼（1936—2006），1986至1990年间担任阿根廷全国工人联盟总书记。
[2]徐朔方：《论〈封神演义〉的成书》，《中华文史论丛》，1994年6月第53辑。
[3]以下简称《列国志传》卷一。
[4]谈凤樑、陈泳超：《借神演史的〈封神演义〉》，辽宁教育出版社，1992年版，第11页。
[5][明]余邵鱼：《春秋五霸七雄列国志传》卷一（“古本小说集成”本），上海古籍出版社，1995年版，第2页。
[6]元刻《新编连相搜神广记》前后集、明刻《绘图三教源流搜神大全》七卷、明刻《新刻出像增补搜神记大全》六卷，见《绘图三教源流搜神大全（外二种）》，上海古籍出版社，1990年版。
[7]许仲琳：《封神演义》，人民文学出版社，1973年版。按：该本基本上以清初四雪草堂刊本为底本，并参考广百宋斋石印本、蔚文堂本、德聚堂本等加以厘校。
[8]许仲琳：《封神演义》（“古本小说集成”本），上海古籍出版社，1990年版。
[9]鲁迅：《中国小说史略》，人民文学出版社，2006年版，第174—175页。
[10]赵景深：《〈封神演义〉与〈武王伐纣平话〉》，原载《星岛日报》副刊《俗文学》37期，1941年7月27日；收入《中国小说丛考》，齐鲁书社，1983年版，第99页。按：该文列表逐回比较《武王伐纣平话》和《封神演义》内容的异同：“《封神演义》从开头直到第三十回，除哪吒出世的第十二、三、四回外，几乎完全根据《平话》来扩大改编。从第三十一回起，便放开手写去，完全弃掉《平话》，专写神怪的部分了；中间只把《烹费仲》和《伯夷叔齐谏武王》插在里面，这两小节算是《平话》里所有的。作者直写到第八十七回孟津会师，方才想到《平话》上还有材料不曾用进去，这才再用《平话》里的材料。加［如］敲骨破孕妇、千里眼与顺风耳、火烧邬文化等。”
[11]曾良：《〈列国志传〉与〈武王伐纣平话〉》，《明清小说研究》，1997年第1期。
[12]齐裕焜：《中国古代小说演变史》，敦煌文艺出版社，2002年版，第330页。
[13]吴承学：《浅读〈封神演义〉》，《古典文学知识》，2004年第6期。
[14][南宋]吴自牧：《梦粱录》卷二十《小说讲经史》，《东京梦华录（外四种）》，古典文学出版社，1956年版，第313页。
[15]本书所谓“‘封神’系列作品”，系指《武王伐纣平话》、《列国志传》卷一、《封神演义》以及由《封神演义》衍生出的系列文艺作品。
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