1.判断与真理

    一切判断都含有一个并非来自我们已有经验的因素，因此，一切知识也包含这样一个因素。然而，无论是就判断的某个特定的部分，还是就经验本身的可能性来说，仅仅承认这样一个已有因素的存在是远远不够的，要更进一步且更确定地说，世界上存在一种独立于任何经验的知识。

    现在，到了我们不得不对某个单词做出解释的时候了。我们从开篇就一直用到这个词，却没有对它进行解释。我们首次用到它，是在区分假设和绝对真理的时候，此后便不得不经常用到“真实的”和“真理”这两个词，并且同样没有深究其含义：现在，我们必须试着消除由此而来的责难。

    直到现在，我们才首次正式讨论真理这个问题也是有原因的，直到最近，我们才了解到这种本身就有对错之分的事物。除了判断、陈述、断言（这里我们把它们都视为同义词）之外，其他任何事物都是没有对错之分的。我只有做了明确的陈述，才可能进入到对与错的范畴。事实、观点、行动、感觉、认知，它们本身是不可能有真假之分的；只有关于它们，或者体现它们的判断，才可以称为对的或错的。在我明确断言之前，我们并未涉及真理性的问题，我们涉及的只是确定性的问题，而确定性的问题适用的是感官知觉。我们不能说一种感官知觉是正确或错误的，然而，它却是永远确定的。这就是说，没有人能够否认我直接拥有的感官知觉。人们可以就我以感官知觉为基础的断言，或者从感官知觉得来的结论进行争论或表示反对，但是，对于我把手伸向火焰并感到炙热，或者说我有了一种对热量的感官知觉，没人能够对此表示否认或者提起争论。我感到热这件事是确定的，但实际上它也是空洞的；只有当进行到推断的过程时，这种感官知觉才能说是对我有用，或者是对其他任何人有所作用。并且，一旦我这么做了，一旦我走出自己感觉确定性的温暖的小世界，我就有可能被告知我说的并非事实。只要我判断说“我很热”，人们就可以提出反对，因为这样我就是在就某件并非完全私人的事情进行陈述；我说的是，“热”这个公共的单词现在适用于我，而这个陈述既可能是真的，也可能是假的。

    我们所谓的知识，正是由这样的判断构成的。我们知道二加二等于四，恺撒大帝殉难于3月15日，偷窃是不对的。如果假设这些陈述都代表特定的事实，可以说我们也并不会比现在这些判断更接近事实。事实并不是我们拥有的知识，我们永远不可能抵达事实，因为事实的本质完全不同于知识，如果硬要说它是什么的话，它则是一种精神活动的产物，是认识的产物，正如判断是判断的产物一样。脱离某个人了解某种知识这一事实，而去凭空想象知识，就好像知识可以离开拥有它的思维进行传播，这对我们毫无益处。但是，正如我们在从特定的智力角度去考虑推断的过程中，排除一切其他因素，专注于这种过程在特定阶段的表现形式；我们也可以把知识转化成判断，把判断作为知识的表现形式，并把它从创造它的活动中独立出来，再进行考虑。如果要讨论知识的真理性或虚假性，我们就必须这么做，但同时，我们也必须时刻牢记这一点。

    在提出“真理是什么”这个问题前，还有一个问题需要解决。一切判断都含有一个并非来自我们已有经验的因素，因此，一切知识也包含这样一个因素。然而，无论是就判断的某个特定的部分，还是就经验本身的可能性来说，仅仅承认这样一个已有因素的存在是远远不够的，要更进一步且更确定地说，世界上存在一种独立于任何经验的知识。在经验的过程中，我们发现之前所不知道的事物，然后在我们的判断中，用一个新的谓词为主语断言，因此，作为经验的结果，我们做出的任何判断不仅可以称作经验主义的、后验的，还可以称作归纳的；这里的归纳并不是指其商业上的意义，而是指一个新的谓词被用在主语身上，并且这个谓词并非来自我对这个主语已有的知识。很明显，大部分我们做出的判断都属于这种类型，比如我说，“猫在垫子上”；抛开我看到它在垫子上的经验，猫的本质绝不会使我认为它必须在那儿。事实上，正统的英国哲学家认为，判断，或者说知识，只有这一种类型。然而，既然它是经验主义的，那就必然涉及由经验所包含的一切偶然性；此外，虽然其提供信息的作用不可否认，但批评者们却指出，单纯通过经验，我们不可能得出任何绝对正确的知识。因此，还有一种相反的观点认为，存在一种必然的、普遍的、完全无须以任何经验为根据的知识，因为它本身便是独立于经验的；事实上，这是一种不仅在时间上而且在逻辑上都先于经验的知识，一种先验的而非后验的知识。与信息性的知识相比，它是一种分析性的知识；换句话说，它从主体中提取出某个已有的特定谓词，并对其进行肯定，例如，我说“三角形的三个内角之和为180度”，我根本不需要有对一个三角形的真实经验就可以得出这个命题（事实上我根本不可能有对三角形的真实经验），仅仅从三角形的定义便能推导出三角形的内角之和。这种知识先验的本质清楚地体现了其必要性和普遍性，无论现实世界中是否存在三角形，无论我是否是色盲，无论经验的一般前提是否满足，对于一切可能存在的三角形来说，这个陈述都是正确的：假如真的存在这样的知识，那现在的问题则是，它是否是在任何方面都富有成效的呢？如果它只是肯定主语定义中必然具有的某些性质特征，那我们关于这个主语或其他主语的知识，在这种明确的肯定中又增加了什么呢？另外，源自经验的信息性知识虽然对我们有用，并且能够提供信息，却并非必然的，而是偶然的；那么反过来，先验的知识、独立于经验的知识，虽然是必然的、普遍适用的，但并不是信息性的。康德的哲学便是在努力找到一种结合这二者所具有的更有价值的特征的判断，这种判断既是信息性的，又是必然的，既是归纳的，又是先验的。

    2.真理符合论

    一边是现实，一边是我对现实的观念或陈述；当其中一个与另一个重合时，它们就是相符的，我的陈述就是正确的，否则就是错误的。

    这似乎是一种非常直观、合理且充分的观点，毫无疑问，这也是一种隐藏在对正确和错误这两个词最普通、最肤浅的用法中的观点。

    现在我们要问的则是，我们凭什么说这些判断、分析或归纳、先验或后验是正确的。自然会有这样的答案：真理关系是指，我们通过判断表达的观念和这种判断所代表的客观事实之间的关系；简而言之，如果陈述与事实相符，它就是正确的。这其中包含了一种二元论，一边是确定的、真实的、物质的外界现实，一边是我们关于它的观念；这二者一个是一般的、公共的，一个是个人的：如果个人的陈述与整个公共的事实相符，或者个人的陈述代表了公共的事实，那这种陈述就是正确的，否则它就是错误的。例如，假如我说太阳离地球的距离是两千万英里（1英里=1.60934千米，下同），我便是在做一个我认为与客观事实对应的陈述，也就是两个实体之间可测量的距离。在这个例子中，我的陈述是错误的，因为事实上，这里的距离应该是九千二百万英里。把我的估算和它所代表的物理性质的现实状态放在一起进行比较，就会发现与它根本不相符，并且事实上是少了七千二百万英里。然而，如果另一个人说“太阳到地球的距离是九千二百万英里”，那他的判断就可以说是正确的，因为这确实符合人们观察到的事实和测量到的距离。例如，我说“猫在垫子上”，如果“猫”这个单词代表的物质动物在公众世界的感官知觉中，正好在一个我们称为垫子的物质上，那我的陈述就是正确的。然而，如果这个动物在我们所说的窗台上或金莲花树上，那我的陈述就是错误的。一边是现实，一边是我对现实的观念或陈述；当其中一个与另一个重合时，它们就是相符的，我的陈述就是正确的，否则就是错误的。

    这似乎是一种非常直观、合理且充分的观点，毫无疑问，这也是一种隐藏在对正确和错误这两个词最普通、最肤浅的用法中的观点。然而，只要稍微对其加以审视，我们就能发现它的一个根本缺陷，并且这个问题的多种形式我们之前已经遇到过。符合论是围绕一种二元论建立起来的，而这种物质的东西与精神的东西之间的二元论，对于一切与之相联系的东西来说都是致命的。这里，这种致命的危险主要在两个方面。首先，我们根本无法解释猫在空间上正在垫子上这个物质现实，是如何产生猫在那儿的正确陈述，或者猫在窗台上的错误陈述。其次，我们同样无法将精神上的态度（断言或判断）强加到物质的客观现实上，更不用说判定它们是否一致：这二者属于两个相互对立的世界，根本没有可比性。前一个缺陷我们可以暂且忽视，因为在讨论其他关系时已多次谈到过，第二个则更为重要，更值得我们考虑一番。

    简单地说，就是两个事物要进行比较，那它们必须是能够进行比较的；而两个事物要能够比较，就必须具有相同的本质，无论是物质的还是精神的都可以，而这里，作为比较的一方——判断是精神的，因此，如果要跟它进行比较，比较的另一方也必须是精神的。在我的判断被称作正确或错误的之前，它声称代表的现实必须是一种精神的东西，而不是物质的猫在物质的垫子上这样一个物质现实。这就可能意味着两件事：第一，整个外界的“现实”是由精神或者心灵的元素构成；第二，为了证明其真理性，与任何一个判断相比较的东西本身就是另一个判断，或者说一系列的判断。第一种我们之前已经遇到过，而第二种则会把我们引向现在必须考虑的关于真理本质的另一种观点。

    目前，尤其是关于真理的符合论，出现了一种致命的缺陷。如果一个判断和现实相符，那它就是正确的，但什么是现实的本质呢？我们如何知道它是否和现实相符呢？这种相符是如何确定的？只有通过其他判断才能确定。也就是说，当我们问“猫在垫子上”这个陈述是否正确时，我们的回答将是：“‘猫在垫子上’这个陈述是正确的，因为它和现实相符。”即“‘猫在垫子上’这个陈述是正确的”是正确的。但是，为什么“‘猫在垫子上’这个陈述是正确的”是正确的呢？因为“‘猫在垫子上’符合事实”这一陈述符合事实。这样以此类推，将会无穷无尽，因为这里对应的东西并不是真正发生的事情，而是大脑对一系列事实进行思考的结果。在我的判断被认定是正确的之前，在它和它所代表的事实之间，必须还有一个关于这种相符性的判断是正确的判断，然后在这个判断和它所代表的事实之间，又要存在另一个判断，以此类推，根本没有尽头。这是所有有关判断的理论，以及所有涉及判断的所指和有真理性的理论的致命缺陷，比如，贝克莱将判断定义为一种把观念归因于观念以外的现实的活动，这样一来，我们永远无法决定一个判断是否正确，因为在这个决定做出来之前，我们还要做出无数个类似的判断——这应该是最令人绝望的情况了。

    3.真理融贯论

    令人沮丧的是，我们发现，即便是最简单的一个判断，一旦这种内在的发展开始了，便会以一种我们无法控制的力量不断扩张，牵扯到越来越多的现有知识和经验，让我们来确认或否认，最后又把疲惫不堪、气喘吁吁的我们扔在一边，而自己却从我们的经验逃到上帝的绝对经验。

    面对眼前的重重困难，我们便有理由去别处寻求真理的显著标志，而如此，我们就会马上遇到这样一种观点：真理基于其融贯性。具备融贯性的判断便是正确的，否则便是错误的。我们可以简单地理解为，一个不具备融贯性的判断绝不可能是正确的，就好比融贯性是谈及一个判断正确与否的先决条件；融贯性被看作真理的代名词，所有判断只要具备融贯性，就是正确的。然而，对于“二加二等于四”这个公认正确的陈述，以及“我是一个茶壶”这个出自疯人之口、人人都以为荒唐的陈述而言，这个试金石又能对我们有什么帮助呢？

    融贯性并不是指逻辑学上的一致性，这主要有两个原因：首先，避免了逻辑上的不一致并不意味着融贯；其次，如果存在一致性，那陈述就必须是与一个另外的事物一致，而这又将把我们带入符合论。难道融贯论也无法避开这个缺陷吗？难道一个陈述要具备融贯性，就必须首先与其他什么东西一致吗？通过指出凝聚是一种物质内部的黏合，而黏附是一种物体与另一种物体的外部黏合，我们可以从口头上回答这后一个问题。那我们是否能够循着这一口头上的线索，找到一个令人满意的融贯的定义，从而一方面避免陷入空洞的危险，另一方面又能填补符合论中存在的巨大鸿沟呢？

    融贯性是可以想象的，但这并不一定意味着我们想象出来的形象或画面就是融贯本身。想象一个人是一个茶壶的样子是可能的，比如这个人穿着化装舞会的服装，但这和把他想象成一只茶壶却完全不是一回事。如果疯人的这句陈述是正确的，那我们必须首先能够彻底弄清楚“我”和“茶壶”这两个词的完整意义，然后发现它们之间是如此相似，以至于能够等同起来。我们并不是主张必须对“我”和“茶壶”进行比较才能发现它们是相符合的，而是说，陈述的意义从其内部建立，并发展为一个内部融贯的系统。如果达到了这一点，那这个判断就是正确的。在这个例子中，如果判断中存在不能相互保持和谐的因素，那这个判断就是错误的。

    然而，这种“成为一个系统”的发展和扩张到底要进行到什么程度呢？什么时候才能停下来，并说“就现在，现在已经是一个融贯的系统，所以这个判断是正确的”？令人沮丧的是，我们发现，即便是最简单的一个判断，一旦这种内在的发展开始了，便会以一种我们无法控制的力量不断扩张，牵扯到越来越多的现有知识和经验，让我们来确认或否认，最后又把疲惫不堪、气喘吁吁的我们扔在一边，而自己却从我们的经验逃到上帝的绝对经验。这种显现的、内在的、可想象的融贯的发展，很快便与许多在表面上属于外在的、远离它的东西联系起来。“二加二等于四”这个简单陈述首先让我从整体上讨论数字，假如要明确这个陈述的完整意义，便要同时牵涉空间观念和时间观念；在我们称“我是一个茶壶”这个误导性的陈述是无法想象的，从而认定其不具备融贯性之前，我们必须首先拿出空间、时间、同一性、个性、定义、存在本身等各方面的理由。因此，我们可以毫不夸张地说，任何一个陈述，如果我们要探究其完整意义，就必然牵扯出整个知识与真理的系统，并且这之前必须经过一个冗长乏味但必不可少的过程。如果没有这种扩张，或者这种扩张没有达到它的极限，我们就不可能判断一个陈述是否可以想象，其内部各个部分是否相互融贯，即这个陈述是否正确。

    但还是有一些问题，如果这个疯子不仅仅说自己是茶壶，同时认为并相信自己就是一个茶壶，他还尽量像一个茶壶那样行动（尤其是一个瓷制茶壶），其他人又有什么权利说他对自己本质的陈述是错误的呢？我们说他是错误的，是因为他的外表和行为并不像我们熟悉的茶壶。但这样的话，我们就有可能陷入符合论，或者简单地把大众观点作为融贯的标准。要怎样才能避免这两种可能呢？如果疯子的这个系统要扩张到能够想象的极限，那就必然要涉及其他人和其他人的观点。当然，假如他是一个唯我论者，那他的观点必定是不可置否的，因为其他人根本就是不存在的，更不用说他们的观点了。但在其他情况下，无论是他，还是正在判断他的陈述正误的我们，都必须对他所处的这个世界做一些考虑；此外，他还必须把它包括在他的判断系统中。然而，仅仅这些还不够。如果一个判断扩张为一个系统，那这个系统就将是一个由判断组成的系统，这是完全合理的。此外，如果要讨论它的实质，那么构成这个系统的就不仅仅是现在活着的人的判断，它还包括一切过去的以及将来的人的判断，甚至还包括上帝的判断。这样我们又再次与绝对面对面，又回到了假如我们的判断要具备完整的可想性，它就不能局限于有限思维的特定判断，而要不断扩展，直到一切时间、空间、人类思维都淹没在永恒、无限和绝对力量中才能停止。我们有什么权利让它在其他地方停下来呢？只有在上帝的眼中、上帝的思想中，这样或者那样是正确的，此时此刻它才可以确定是正确的。然而，由于我们根本不能指望知道上帝的想法，因此，这种观点便显得有些令人绝望。这就好比笛卡儿认为上帝是全善的，是不会欺骗他的，或者科学认定宇宙的合理性。我们已经看到，无论是在道德领域，还是作为共相的基础，都需要有一种确保稳定、赋予生活以意义、使思想成为可能的这样一种隐藏在一切现象背后并超越一切现象的精神。这里，我们同样需要这样一种精神，使知识和真理成为可能，世界对理性精神的需求无处不在。

    如果我们怀疑上帝——或者说绝对力量，只是一个当我们的理论遇到问题或无法自圆其说时极可能提出的一个名称而已，并且这个名称对寻求真理并不能起到什么作用的话，我们拒绝以这样的方式来解决问题，并立马回归现实，这样另外一个问题又出现了：由于判断从本质上是主观性质的，因此无论我们多么小心谨慎，我们依然无法创造出完美的融贯系统。如果我对一个完全不熟悉英国地理或英国火车大概票价的外国人说“从牛津到伦敦的火车票价是9先令”，那他根本没有任何依据来判断我说的是对还是错，他也不可能知道这是否有可能是对的。同样，我们对陈述的正误的暂时性看法，也是建立在可能性的基础之上；因为当我们说这个事情有可能发生时，我们指的是在我们考虑的这有限的一两分钟内，这种设想还是成立的。然而，如果我在一屋子牛津同事面前说同样的话，他们则可能一开始会说：“嗯，是的……”然后指出，如果不坐一等车厢、不买优惠票，也不提供优惠往返票的情况下，我的说法就是正确的；如果他们更加缜密的话（他们中的有些人确实是这样的），就可能会说“我上次乘车确实是这么多钱，但之后可能就不一样了”。所以说我的判断并不是完全正确，只是部分正确，它是事实，但不是百分之百的事实。日常生活中的判断许多都属于这种类型，都带着判断者的烙印，因此只是对他而言是正确的；对他来说，它们才是正确的。

    达到融贯所要求的内部的发展，必须发生在判断个体的思维中；我们像把西红柿摘下来放在窗边让它自己成熟一样，把判断与判断的主体割裂开来。因此，判断成为可以想象的。融贯系统的发展过程中，过去的精神和判断主体的利益必然是相互联系的，否则我们就很难解释，为什么同样诚实且善良的人对于判断的真假会有不同意见。只有以某种形式明确地阐明我的推断到达了何种程度，我才算是做了一个判断；除非在极端情况下，否则只有在我自己相信它是真的的情况下，或者想要给人一种我相信它的印象时，我才可以做出这样的陈述。如果我的陈述是错误的，那就是由于我自己的不足，由于我没能建立完美的融贯系统，并且，某个“了解更多”、建立了更为广泛的融贯系统的人纠正了我的错误。但我的判断体现了我所有的知识和信仰，并在最大程度上反映了我所有的经验和融贯系统。如果我并没有遇到某个有着更为完善系统的人，没有人指正我的判断，那在我的分辨能力的允许范围内，我的判断对我来说依然是正确的。然而，如果从后来更为广泛的经验看来，这样的判断是不正确的，即使是在我自己都不知道也不可能知道的情况下，那是否说它一直就是错误的，还是说曾经是正确的而现在是错误的？如果过去正确的判断会由于主体经验的增长而变成错误的，那真理就是不稳定的，会随着主体经验的变化而变化；如果我曾经以为正确并自然而然地认为如此的东西其实一直是错误的，那么我则是根本无法分辨对错，又凭什么判断任何事情的对错呢？作为一个有限的个体，无论在哪种情形下，我都没有依据对事实做出判断；只有全知全能的上帝才能判断，也只有他的判断才是正确的。

    4.实用主义

    一个陈述或判断的真实性，并不是它始终具备的属性，真实性只有当它与某个人的经验相融合，并使他的实际生活发生了实实在在的变化时才存在。它强调的始终都是实践，而不是理论，除非理论本身能够产生实际后果。

    现在的情形是否就完全不可救药了呢？我们是否必须承认，我们找不到一个满意的理由来说明一个陈述为什么是正确或错误的。通过简单考虑关于真理本质的两种广为人们所接受的观点，我们发现，这二者都存在一些问题，虽然不足以令所有人谴责这两种观点，但至少能证明假如没有形而上学理论作为后盾，无论是二元论、主观论或绝对论，都将站不住脚。在19世纪这样一个灰暗的年代，实用主义如流星般划过笼罩着疑问、质疑和失望的天空，它的出现以及之后的发展，成了当时哲学史上相对灰暗的时期中最激动人心的事件。然而，它到底是指引人类方向的明星，还是如燃烧的镁条一样一闪而逝，我们现在还不能下定论。虽然实用主义所承诺的远大前景最终可能只是海市蜃楼，但这一点也带来了一股清风，并且这股清风对于这每个房间都终年尘土飞扬的大厦来说，并不能构成任何损伤。

    实用主义不仅仅是一个关于真理本质的理论，甚至其主要部分也并非关于真理本质。其支持者和倡导者甚至认为，它不属于任何一个哲学体系，而是关于一切哲学问题的一种观点。在他们看来，以实用主义的观点来看待事物，与用理性主义的观点来看待事物正好相反，同时，他们对自己认为本该值得同情而非受到谴责的人不分青红皂白地过度辱骂，也会给其积极的观点带来一定的负面影响。实用主义观点，我们从这个名字就可以看出，它的本质是实用性的，而非理论性的；对于一个理论，重要的不是其逻辑一致性和理性的推理，而是其实用价值和实际结果。威廉·詹姆斯毫不犹豫地坚持理论和真理“在经验层面的实用价值”，一切研究调查、理性思考、理论运用，最终必须有一个实际参照物作为参照，一切思考都是为了将来的行动；正是这个实际参照物，决定了一个理论是否具有价值。

    根据这个总的观点，我们很容易推断出实用主义者对于有关真实性问题的态度。在他们看来，只要是有用的、有效的，能够使人在令人眼花缭乱的经验的迷宫中更自由、更充实的，就是真实的。实用主义者希望我们，或者说要求我们，不要贬低这些观点，将它们理解成利欲熏心的想法；坚持实用主义并不意味着就可以认为，只要自己喜欢的或乐于相信的就是真的。实用主义者在考虑一个判断正确与否时，问的是这样的问题：如果这是正确的，那它会给一个人的真实生活带来怎样实实在在的变化？而这个问题的答案就决定了这个判断是否正确。显然，这里我们犯了一个错误，那就是认为只有判断才有正误之分；观念，甚至名称都是我们经验的一部分，而“正确的观念则指那些我们能够吸收、检验、证实的”。因此，一个陈述或判断的真实性，并不是它始终具备的属性，真实性只有当它与某个人的经验相融合，并使他的实际生活发生了实实在在的变化时才存在。它强调的始终都是实践，而不是理论，除非理论本身能够产生实际后果。

    不可否认，这个总的理论确实有其有价值的地方，但它能否提出一个关于真实性的合理理论，却又是另一回事。当然，通常来说，与实用主义者争辩是很困难的，他所用的方式和目的与其反对者是如此迥异。但如果这就是他所认为的真实，那他对这个词的用法则跟其他所有人都不一样；此外，根据他自己的观点，他越是这么做，就应该越发小心谨慎，因为人们通常不会认为一个陈述的正确性是由其实际后果决定的。关联性、有效性和适用性都是判断或多或少可能具备的性质，但人们通常不会把它们当作真实性的同义词，因为一个陈述有可能具备这所有的性质，但就词的一般意义来说却是错误的；相反，它也可能一个性质都不具备，却是正确的。这一点正是实用主义者极力否认的，但我们怀疑的是，实用主义者坚持这种对真实性的定义以及将其等同于有效性，是否考虑过这种理论在更广泛领域的运用。因为，首先，这一学说根本无法解释我们称之为历史的判断，或者说对过去的判断的真实性问题。例如，我们通常认为马拉松之战发生在公元前490年，然而，最近某位牛津大学的著名历史学家证实，这场战斗其实是发生在公元前491年，并且其他一些学者也赞成这种说法。通常人们会认为，这两种说法一定有一个是正确的，而另一个则是错误的，又或者这两种说法都是错误的；无论如何，不管有没有人知道，一定有一种关于这场战斗日期的正确说法，它必须是发生在某个时间，所以，做出关于它发生时间的正确判断的可能也是存在的。然而，在实用主义者看来，这样说是正确的，甚至我们也不能说“它发生在公元前490年”的说法曾经是正确的，而现在正确的说法是“发生在公元前491年”（虽然这种说法也会遭到反驳）。面对这样的问题，实用主义者只会说，这根本就没有涉及正确与错误的问题，只有当我们的决定会影响某个人的实际生活时，才涉及正确与错误。例如，对年表编制者和历史学家来说，这或许会有一定的影响，但对我们其余大多数人来说，无论接受哪个作为马拉松之战的时间，都不会有什么影响；在几种情况下，这两种说法没有一种是正确的，同样也没有一种是错误的，这个问题根本就不成问题。决定波斯战败的年份与我目前的生活根本没有关系，然而，也不应该以我个人的利益来决定马拉松之战发生在哪个时间才是正确的。

    除了涉及历史事实的陈述之外，其他与当前利益和永久利益有关的问题也很难用实用主义来解释。我们以一个在实用主义者内部之间都意见不一的话题为例，假如有下面这两种陈述：“基督教是真正的宗教”和“基督教是一种低级的迷信”，并要我们决定这两者哪个是正确的，那我们或多或少可以运用检验真理的符合性和融贯性的方法。然而，实用主义者则只能通过考虑这两种说法对人们实际生活的影响，以及估算这两种说法对其持有者影响的大小，从而决定哪一个是正确的。这并不是一个陈述的正误对经验主体的影响的问题，正误本身只能通过它所指的陈述或观点具有的实际影响才能体现出来，这样一来，这个问题似乎又失去了意义。无论相信哪一种说法正确，其实际影响似乎都微不足道，又或者与我们的预期正好相反，事实上通常都是如此。重要的并不是这两种信仰对信仰者有什么样的影响，实用主义并不是说能产生期望的影响就是正确的，但如果它是正确的，就一定要有某种影响；由此我们可以推测，影响越大，这种陈述就越正确。

    然而，上面这些讨论似乎都与通常意义上的正确性的问题基本没有关系，事实上，这是一个完全不同的问题。实用主义者或许会说，他们至少将人类的注意力从知性论者毫无结果的努力中，引向了一个真实的问题，但他们必须记住的一点是，根据实用主义的学说，一个误导性的、完全不具备实际影响力的关于正确性的定义，其本身就不可能是正确的。虽然实用主义强调批判之前各种理论的抽象性这一点值得称颂，其不懈地努力试图摆脱教条主义，采取动态的观点看待自然和真实性的发展也理应得到赞许，但是，实用主义依然只是一种关于哲学一般问题的观点，而不是令人满意的解决方案，尤其是在关系到正确性的问题时。

    相关参考

    F.H.布雷德利，《真理与实在论文集》。

    H.F.约阿希姆，《真理的本质》。

    威廉·詹姆斯，《实用主义》。

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