1.判断力与判断

    从我们能够听得见、看得见、能够讨论的真实的特定判断结果开始，然后延伸，从而得出这种判断结果所用到的判断力。通过这样一种从熟悉到陌生的原则，我们也许就能受益良多。

    在之前对行为与意志的讨论中，我们已经引入了道德判断这个概念，而现在，从大体上对判断这个词进行讨论，则再适合不过了。这个词本身似乎就包含了三种可能的意思。想到洛克给我们的提示，“判断”首先可以指我们所说的判断能力，比如我们说约翰是一个具有良好判断力的人，这就意味着他能够做出合理的声明，得出可靠的结论。如果说这种能力一直处于沉睡状态，那么“判断”还可以指对这种能力的正确使用，比如我们说约翰对情形的判断是正确的。最后，它还可以指对判断这个活动的结果的陈述，即明确的断言，例如“谋杀是错误的”。前面两种意义之间的差别十分微小，也无关紧要，它们都认为这是一种能力，只是对一种能永久拥有的能力的潜在使用，而另一种认为它是对这种能力的每一次实际运用。这种潜在性和现实性的差别，在其他关系中十分重要，但在这里是微不足道的。然而，这两种意义与第三种意义之间的差别则是至关重要的。这是一种存在于名词与动词之间、主体与动作之间的巨大差别。能力被运用，这是动词性的，而结果是一个特定的判断，这是名词性的。克莱的整个哲学通常被指是建立在与之类似的一种混淆之上，即对“认知”的两种意义的混淆。我们必须避免这种混淆。如果他所说的“认知”是指人类的认知活动，那他说认知是主观性的就没有错；然而，如果他所说的“认知”是指人脑在认知的过程中认知到的内容，那么他这么说就是不正确的，并且如果他把显而易见属于主观的东西，与一个既不是主观性质也不是精神上的东西混淆起来的话，则更加荒谬了。无论怎么样，我们都应该从这种指控中吸取教训，仔细对待判断作为精神上的活动与其书面或口头结果的区别。从我们能够听得见、看得见、能够讨论的真实的特定判断结果开始，然后延伸，从而得出这种判断结果所用到的判断力。通过这样一种从熟悉到陌生的原则，我们也许就能受益良多。那么，我们就从审视我们每天做的一些常见判断开始。

    2.判断与陈述

    有人建议，判断可以指我们经过一个犹豫不决的阶段后得到的结果。只有存在一个下决心的过程，得来的结果才可以叫作判断，这就好比道德斗争的结果才是明确的道德判断一样。这种建议似乎只是给我们提供了一条线索，但并未给我们一个满意的答案，到底什么才是一个判断的标志性特征呢？循着这一线索，我们或许可以找到一个解决办法。

    让我们先分析一下我们一天中可能说的六句话：“今天早晨下雨了”“上帝是存在的”“安娜王后去世了”“神佑国王”“这个橘子是酸的”“比起戈尔根朱勒干酪，我更喜欢卡门培尔干酪”。我们必须解决的问题则是，这其中哪些属于判断，并解释其原因。

    起源于亚里士多德的正统逻辑习惯上认为，一个判断必须含有三个元素：主体、联系动词和一个推测。第一个是名词，第二个是系表结构动词组的一部分，第三个则是形容词或形容词词组。这不仅明显体现了语法对人类语言的影响，还体现了它对人类思维的影响。正如一个简单句由这三个元素构成一样，人们认为连贯的思维也是以这样类似的方式形成的。判断的核心，就是这样一个由三个原本独立可分割的元素构成的语法句。人类的思维活动又把它们与推测联系起来，在这种推测中，名词被加上一个形容词，并宣布它与这个形容词所描述的是一类事物。这样，判断就被看作是独立于形成它的整个活动的，仅仅是某个特定类型的书面形式或口头形式的语法句。在这样的句子中，两个单词由一个系动词连接起来，就如同连接器连着的两节火车车厢。这样，讨论一个判断就变成了单纯讨论单词和语法，唯一用得到逻辑学家的地方，就是看这种连接是否合适。

    根据这种观点，我们之前列出的六句话就只有三句能够称作判断，第一句、第三句和第五句，因为只有这三句具备必不可少的部分：主语、推测和系表结构的一部分。显然，根据这个原则，我们每天做出的一切陈述不可能都（这里实际上是一半）有资格叫作判断，而陈述之所以能够叫作判断，仅仅因为它们正好符合某种固定的语法结构。仅仅是对事实的断言还不够，因为我们列出的另外两个断言就是事实，因此，这种三项式的语法结构作为判断依据是至关重要的。

    这显然是一种狭隘的形式主义学说。这种学说能够继续存在，几乎完全得益于一种从字面上和语法上分析逻辑本质作用的观点。首先，它只能充分考虑一种类型的判断，即简单的肯定或者否定；其次，它只能解释选言判断的一部分，例如，A要么是B，要么是C；最后，它根本无法解释假言判断，例如，如果A等于B，B等于C，则A等于C，而假言判断是发散性推论和发散性思维的基础。此外，这种理论也不允许出现几种不同的解读，然而，即使是我们之前随手列出的几个简单陈述，其中的第一个也可以有几种不同的解读。一个陈述一旦被说出来，我们要考虑的就不仅仅是说话者说出的单词了，我们还要考虑其语音语调、声音的曲折、重音等通过书面形式无法完全表达出来，但同单词本身一样极为重要的因素。甚至我们所说的第一个如此琐碎的陈述，通过对句中不同部分进行强调，也能够有几种不同的意义。如果我用一种很平和的语气说“今天早晨下雨了”，那么我就只是在陈述一个与谁关系都不大的简单事实，虽然我这么说肯定与前面的对话有一定的联系。然而，如果我说这句话时强调的是动词，那我可能就是在对下雨这件事情表示诧异；如果我说这句话时强调的是形容词，那我想表达的意思则是不管昨天或前天是什么天气，反正今天早上肯定下雨了；如果我说这句话时强调的是早上，我想说的则是下雨的是今天早上，而不是今天下午或晚上。所有这些，以及其他许许多多的隐含意义，都隐藏在“今天早晨下雨了”这个书面的陈述背后，如果没有大量的下划线和黑体的使用，根本无法从中分辨出它真正要表达的意义。如果书写是为了思想的交流，那这就绝不是无关紧要的小问题，因为这每一种不同的强调方式，同一个句子都能有其对应的独一无二的思想，而三项式语法句的判断标准，根本无法对这各种各样的意义做出解释。

    这种标准同样也无法涵盖我们提到的第二个以及最后一个例子：“上帝是存在的”和“比起戈尔根朱勒干酪，我更喜欢卡门培尔干酪”，但这些似乎都是我们认为应该称为判断过程的结果。我在这两个例子中都表述了我深思熟虑之后得出的结论，然而，在我为了使它们包含特定的三项，而将它们转化成极不自然的形式之前，我都不能把这两个陈述中的任何一个随意地称作判断。如果我愿意，我就可以说“上帝是一种存在的生物”，事实上几乎就等于说“上帝是存在的”；同样我也可以说，“我是一个喜欢卡门培尔干酪胜过戈尔根朱勒干酪的人”，这句话和“比起戈尔根朱勒干酪，我更喜欢卡门培尔干酪”意思差不多，但并非完全相同。然而我只能这样说，要么歪曲我的本意，要么歪曲表达，否则它们就不能被称为判断。

    有人建议，判断可以指我们经过一个犹豫不决的阶段后得到的结果，要经过一个对论据和观点的怀疑、冲突、思考、权衡和孕育过程，最终的判断才能诞生。而其他的陈述和评论则是自发的、反射性的、“未经思考的”，感叹、怀疑、疑问都是这样产生的，因此，许多陈述都没资格叫作判断，因为它们不是深思熟虑后得出的结论。只有存在一个下决心的过程，得来的结果才可以叫作判断，这就好比道德斗争的结果才是明确的道德判断一样。

    这种建议确实有可取之处，但我们还是要问，这会不会只是凑巧呢？所有的判断都必须以这样的方式产生，这是不是判断的基本特征？或者，如果说并非所有，而只是大部分判断以这种方式产生，那这会不会只是碰巧？如果我们想要找出所有判断都具备的一条普遍的不可剥夺的特征，弄清楚这些问题对我们来说就十分重要。一种偶有属性，即使在许多例子，甚至所有例子中都能找到这种属性，它也还是不能令我们满意。比如下面这个小小的例子：我走到一个朋友的房间，看见桌上有个东西，它的形状大小都和香蕉一样，却是亮蓝色的。我的第一反应就是：这是一根香蕉，因为我想不起还有其他这样大小、形状、质地的水果，但这颜色让我很疑惑，我从没见过蓝色的香蕉。我饶有兴趣地仔细研究它，并且发现它的气味和味道也和普通香蕉一样。综合所有这些，尽管这颜色不寻常，我还是决定它实际上就是一根蓝色的香蕉，并且告诉自己或跟我一起的某个人，说“这是一根蓝色的香蕉”。这样，我的陈述能够称为判断的所有前提都具备了：深思熟虑、权衡与抉择、犹疑的结果，我最终决定自己有理由把它称作蓝色的香蕉。然后，我心满意足地离开了。当我第二天回到这里，再次看见朋友桌上这个奇怪的水果时，我便对它的主人说“这是一根蓝色的香蕉”。今天，完全没了昨天的犹疑不决，我只是重复前一天得出的结论；我根本没必要犹豫或思考，所有这些昨天就已经完成了。而我说的话，却跟昨天仔细思考后说出的一模一样，但是，昨天我做出的是一种判断，今天我做的只是陈述，除非我昨天不得不做出的思考能够赋予我今天的陈述称作判断的资格。同样，如果我第一次到朋友的房间时，朋友正好不在场，那他也不可能知道我说“这是一根蓝色的香蕉”是不是在做判断。这样就有了两个一模一样的陈述，其中一个是判断，另一个却不是，因此，对于一个只听到其中一个的人来说，则根本无法分辨他听到的到底是判断还是陈述。

    这样，这种建议似乎只是给我们提供了一条线索，但并未给我们一个满意的答案，到底什么才是一个判断的标志性特征呢？循着这一线索，我们或许可以找到一个解决办法。判断是在一个犹豫过程结束时做的；我朋友理所当然认为的判断，是在我希望传达给他一种对那个奇怪水果的兴趣和惊讶之情时做出的，虽然这事实上并非判断。我们暂且假设，我朋友认为我做出的是判断而不仅仅是陈述——假设这种想法是正确的，我们就会发现，我在深思熟虑后做出的判断，要么是为了向自己宣布自己的决定，要么就是为了向他人传达自己的决定。为了让自己更明确自己思考的结果，于是就形成了一个明确的断定：“这是一根蓝色的香蕉”，而为了向朋友传达我的想法，我便把这句话说了出来给他听。

    此外，如果这是我们做出判断的真正原因，回想一下关于道德判断的结论，毕竟道德判断是我们正在讨论的判断中的一种，我们就能够找到一个解决办法。在需要做出道德行为的情况下，总是有可能做出一个道德判断的，但这也并不是非做不可，除非我们刻意地从理智的角度去看待整个情形，因为行动本身就等于是明确的判断——这是善的。同样，这一原理也可以运用到其他类型的判断中，判断总是可以在任何情况下做出，但并不是所有情况下都必须做出一个判断。如果我选择理智一点，那么我就可以明确地做出判断：“这是一根蓝色的香蕉”，仅仅为了向自己展示它的重要性。并且如果我想要再次明确这一点的话，我也可以在之后再向朋友说出同样的陈述。然而，这两种情况中，我都没有必要这么做；事实上，在第一种情况中，除非我对自己是否应该这么做还有疑问，否则我不会对自己这样说，因为在实际情况中，人们极少会向自己明确地做出判断，也就是说，人们一个人的时候很少可以从理智的角度考虑问题；而在第二种情况中，我根本不需要通过明确的判断形式，就能够很好地表达我的意思，比如我可以对着桌子竖起大拇指，并喊“蓝色的香蕉”，这几个字就足以用来表达我的意思了。

    3.判断、推理与认知

    我们所有的知识都由经验开始，但这绝不是说我们的一切知识都来源于经验。

    这样一来，判断就可以说是思维过程中某个既可以明确表达出来，也可以不必明确表达出来的阶段。现在我们必须做的，是尝试将这个过程定义得更为清晰，而为了这一点，我们必须仔细审视一下，在我说“这是一根蓝色的香蕉”之前到底发生了什么。在这个过程中，我们会发现我们正在讨论认知的问题，而这是一个逻辑学、心理学和形而上学共同讨论的问题，它试图向我们解释，人们在看见某个事物时会发生什么。

    当我走进朋友的房间时，我看到了一根蓝色的香蕉，这个看的行为是否能够剖析成多个部分呢？根据某一种理论，我在看东西时是完全被动的；客体发出感觉材料，我的眼睛接收它们，然后传递到大脑，再传到思维，并由思维产生一个与客体对应的观念。客体具有在我的思维中创造出各种简单观念的力量，而在这个例子中，我接收到的则是：蓝色、特定的形状、特定的大小等。我的主动反应开始安排和调整这些由被动感觉提供的材料，直到形成一个复杂的观念，首先是“这是一根香蕉”，接着是“这是一根蓝色的香蕉”。然而，这种将整个过程分割为两个独立部分（物质与精神的，或主动与被动的）的观点，依然存在一个必须面对的问题，这同时也是代表性感知说的致命问题，即原本被动的东西是如何能够变成主动的？原本物质的东西又如何能够造成精神上的影响？如果我们坚持下面这两点，我们就可能在一定程度上碰到这个问题：第一点，在整个过程中，活动始终在进行中；第二点，无论是否有“物质的”东西，只要它没有变成精神的，那它就毫无意义。

    第一点也可以用另外一种方式来表达。当一个人看东西时，是他通过眼睛看外界的东西，而不是所有碰巧进入视线范围的东西他都睁大眼睛去看。人类思维，如果还算是思维的话，那么它从本质上就是主动的、能产的、始发的，它不可能躺在那儿等着某种力量作用在自己身上。并且，当一个人通过自己的眼睛看周围环境时，他的整个过去和现在都将对他看到的东西产生影响。由于人与人之间的差异，对于同一个性质稳定的客体，有人会觉得厌恶，而有人却喜欢；对于任何事物，比如道德、政治、宗教甚至哲学，人们的观点都不尽相同，因为我们所谓的同一事实，在不同人眼里会展现出完全不同的面貌。以英国的洛克、贝克莱以及休谟为首的经验主义者认为，人类的所有知识都来源于经验，因此婴儿的头脑就好比一张白板或白纸，各种各样的简单观念都可以通过外界客体的活动灌输到这张白纸上。因此，对于这种观点，我们大可以这样问道：这样的头脑如何进行涉及感觉观念的回忆、重组和调整这样有限的活动？然而，对我们来说，更重要的事情是谈谈与之相反的一种观点，这种观点认为，人类天生就具有一定量的先天观念，人类的生活包含了一个通过外界刺激把这些观念变成真实存在的过程。或者说，至少我们不能否认，不考虑特殊经历，在某些方面，人脑从本质上就具有认识的能力。人类知识局限在特定的领域和特定的模型，如果未经加工的经验要被理解并转化成知识，它就必须属于特定的领域、与特定的模型吻合。康德用一句话总结了这一观点：“我们所有的知识都由经验开始，但这绝不是说我们的一切知识都来源于经验。”他坚持认为，构成经验的，除了经验主体以外的因素，还有一个来自经验主体本身的因素，即主体指导经验提供的材料进入可理解的通道。这种主体的贡献不能被看作是与来自外界的贡献相同的一部分，而应被看作是一种对外界材料的组织方式，通过这种方式使其变得可以理解，并转化成知识。事实上，这种主体的贡献甚至更为根本，没有它，就无所谓经验这种活动，也无所谓经验的主体。然而，我们依然要认识到抽象名词的危险。我们总是太频繁地不假思索就说经验教会我们、经验告诉我们、经验给我们信息、经验提供知识，就好像经验是一位高效率的老师，而我们则被动地接受知识。实际上，经验根本不是这样的；如果不作为我的经验、你的经验，或者其他有意识的特定主体的经验，它根本就不可能存在。经验不是主体之外或与主体相对的东西，它实质上是某个主体的一种活动——如果没有主体，也就没有经验。经验主义者的理论弱点就是忽视了这个基本事实，把经验说成是一种作用于一个被动的甚至无意识的主体上的东西。然而，所谓的相同事实，在不同的主体眼中却可能呈现出完全不同的样子，具备不同程度的吸引力，就好比专家和门外汉对于一支曲子、一幅画或一朵花的感受有天壤之别。专家能从中领会比门外汉更多的东西，但这种外在的刺激却被认定是一样的，因此，这种差别就只能是由经验主体的不同而引起的。人类同属于一个类别，仅仅在细节上有差别，如果相对来说，相似的人类作为有意识主体的经验都能有如此大的差别，那么即使外部情况依然完全相同，不同类别主体的经验也会相应不同。猫对老鼠的态度与人类不同，仅仅因为外部客体的吸引力完全不一样；我们认为动物、鸟类、昆虫和植物的经验在数量和质量上是递减的，直至意识停止，因此经验也就无从谈起。

    第二点则会再次引出之前提过的关于填补精神与物质之间的鸿沟所遇到的问题，除非我们能够解开这两个不可调和的元素是如何通过人类得以融合这个谜题，否则这些问题就不可能有满意的答案。我们能做的，只是认可并强调它们在认知中的重要性。这样，我们就几乎不可能简单地描述康德的学说了，因为这要么会限制其意义，使之变得既晦涩又无用，要么就有可能完全误解其原意。虽然有这样的顾虑，但我们或许还可以说，康德认为在认知经验的每个时刻，主体以外的东西都是乱七八糟、杂乱无章、零零散散的感觉印象的反应，然后经过分门别类，即通过各种适当的渠道将它们转化为经验材料，最后作为感知到的经验对象进入大脑。然而，康德也不能解释这种分门别类是怎样进行的，因此，他只能为这个任务创造出一种特别的能力，但这根本就不能算是一种解释，他只能说确实有这样一个过程。如果说得粗鲁些，我们可以形象地将它称为“绞肉机”理论。一块块不相关的、未成形的原料都被扔进机器里，经过适当的操作后，全部变成了香肠碎肉。这样的类比绝对是不完整的，因为香肠和香肠碎肉毕竟都是物质的东西，而我们试图解释清楚的，是物质的成分如何转化成精神的东西。然而，即使这种类比是完整的，认知活动也无法用绞肉机的工作原理来解释。我们怎么知道展现在我们面前的各种物质材料会通过我们精神的绞肉机呢？如果其中某一块没法吸收会怎样？而且，我们有什么依据事先断定我们有能力整合展示我们面前的零零散散的经验的材料？

    然而，如果思想的存在不可否认，那么就必定存在一个将物质的东西精神化的过程，并且不管其过程多么复杂，这种转化也必定是发生在认知的过程中。这样，乍一看似乎就有了两种类型的判断，一种关于抽象概念，一种关于真实存在的事物。当我说“美德是值得称颂的”时，这句话的主语就是一个我摸不着、尝不出、闻不到、看不见的，也无法通过其他感官感受到的东西：我或许可以看到所谓的善行，或者看到代表美德的雕像和印在纸上的文字，但我绝对没有办法对美德本身有感官上的认知。我说到的是一种概念，一种完全非物质的精神的东西，这种类型的判断与我说“这是一根蓝色的香蕉”时所做的认知判断是有区别的，然而，这两种判断在本质上却是一样的。因为如果从“概念”这个词对应的形容词的角度来说，这句话中的主语和美德一样也是非物质的、精神的、概念上的。除非零零散散的各种感觉（如果它们真的存在的话）转化成精神上的东西，否则我就无法将它们用以思考，因为思考只能是关于概念的，并在判断的过程中清晰起来。这在常理上可能很难接受，有人会反驳说：“你的意思是，当我说‘这个橙子是酸的’时，我所说的根本就不是那个真实的橙子，而只是我自己概念中的橙子？照这样，那我的判断指的难道就是我概念中的橙子是酸的？”我们的回答很简单：“你所说的‘真实的’橙子指的是什么？离开你对它的认知，你对你所说的‘真实的’橙子还知道些什么呢？除非它进入你经验的范围，并且转化成精神上的、概念上的东西，否则你根本不可能知道它。只有首先经历了这种从物质到精神的转化，你才能够谈论它；在你对它的经验之前，你对它一无所知。离开经验，它从本质上甚至都不能叫作橙子，它什么都不是，思维也不可能对它有任何态度。如果你硬要这么说的话，我们可以说你概念中的这个橙子在你的概念中是酸的，就好比我们之前已经说过，其他人可能会认为你所指的这个橙子是甜的，这样一来，要么就是这个真实的、本质上的橙子可以既是酸的又是甜的，要么就是你个人关于它的概念是酸的，而另外那个人则认为是甜的。”这两种判断从本质上都是一样的，都是对精神内容和概念的判断，不同的是，认知判断首先要将物质的内容转化成精神的，而另一种判断的内容则是已经精神化的东西。

    这对我们分析在我做出“这是一根蓝色的香蕉”这个明确判断之时，以及之前所发生的事，能有什么帮助呢？我们无法进入到从物质到精神的转化过程中去，只能推测这种对两个相互排斥项的问题描述是不符合实际的，从而认定除非这两者——精神世界和物质世界之间存在一种共同的因素，否则贯穿我们整个生活的感官知觉就根本不可能存在。“这个”已经被概念化，已经不再是一个物质的东西，而是一个精神的东西了——这就是这种思想的精神冒险的起点。但我们不能止步于此，当我们把精力集中在它身上时，就等于把它从它周围的环境中剥离出来了，同时，这也迫使我们不得不关注其锯齿状的边缘。一旦我们开始看它，甚至想到它，我们就能感受到这种压力。我们不一定要去想它，但一旦去想，就必须紧随着它的引导。我们挤进了整个相互联系的关系网，思考活动便是探索锯齿状边缘，以及清楚认识并阐述“这个”与宇宙中其他一切东西的关系；我们所做的是发现，而不是创造，是探索我们选定的客体所隐含的意义，并通过思维和语言将其清楚地表现出来。

    这种精神发现的活动就叫作推理。我们之前已提到过，这个推理过程的实质，就是一种由眼前看得见的东西，到既非眼前的也看不见的东西的转变过程，或者说推论的过程。所以现在就可以说，一般而言，推理就是指之所以说“某个事物是这样的”可以由“另一个事物是这样的”推断而来，或者更正式些，S由于是M，所以才是P。这就是说，因为主体是媒介，所以才能是推断的结果。比如我们之前的例子，因为我将克雷灵顿馆和学监联系在一起，并且我知道学监通常在上午举行面试，此外只有正式的场合学生才会穿学士服，所以当我在上午十点看到这些人穿着学士服在克雷灵顿馆前时，我便推断他们是要去见学监。因为我明白，如果没有有意识主体的存在，就不可能有意识，所以我会和笛卡儿说一样的话——我思故我在。而我们现在的问题则是，在“这是一根蓝色的香蕉”这个判断中，能找到任何一种媒介吗？换句话说，当我们这样陈述的时候，我们是否是在进行推断，还是说我们正在做一件其他的事情？认知及其得出的判断，是否与推断及其最后的判断属于两种不同的种类，又或者说，它们都只是同一活动的不同案例？

    提出这个问题，就是为了寻找答案。除非我们有把这个特定物体归到某个类别的依据，否则我们就不应该说“这是一根蓝色的香蕉”；只有当我们认识到它具有某些特定的特征，并且这些特征与我们概念中的蓝色香蕉一致时，我们才可以说它是一根蓝色的香蕉。由于我们发现这个物体的大小、形状、质地、味道和气味，都和我们所知的香蕉一样，因此才做出了初步的判断：这是一根香蕉。又因为通常我们不会将它的另一个特征——蓝色，与香蕉联系起来，因此我们感到困惑，于是又进行进一步验证，最终相信这个东西虽然古怪，但确实是蓝色的，也确实是香蕉，也就是说，这是一根蓝色的香蕉。我们将某个物体归为某个类别，是因为我们认识到它具有这类物体的特征，这个过程从我们看它第一眼的时候便开始了。首先受到刺激，而这种刺激来自物质的物体与我们感官的物理上的联系；接着在物体被精神化之后，便有了一连串的质疑与斗争、挫折与进步，最后才能做出明确的判断：这是一根蓝色的香蕉。这样，在某种程度上，这整个情形都是我们自己造成的，因为我们完全可以忽视它，也就不会有之后的思考了，然而，我们却对它产生了兴趣。是我们把它从它所处的背景中抽离出来，是我们把仔细审视它、还原它的义务强加给自己的，而这跟数学论证一样，其实就是推理。

    这是一个持续不断的过程，其中每个步骤环环相扣，没有间隔。有时候，我们会在中途对目前的情况做一个清晰的总结和判断，但这对整个过程来说，并不是必不可少的，这只是整个过程中出现的一种任意性的干涉。为了让自己更明白，或者把自己认为惊人的、有用的、有趣的结论传递给他人，我们会中途打断整个过程，将某个瞬间的情形分离出来，就好比从动态的影片中提取出静止的剧照。我们把某个时刻定格，就像《平原上的城市》中洛特的妻子在路上被撞倒那一幕一样，而我们定格的则是一个判断。或者换一种说法，我们从推理的过程中取出一个切面，这个切面就是判断。

    4.判断和行动

    无论有没有判断，我们都要不断地从认知转到行动。

    这个判断并不一定就是整个推理过程的终点，我们可以清楚地从道德判断的过程中看到这一点。在道德判断中，明确地判断只是一个阶段，在行动之前，这种判断既有可能公开表达出来，也有可能并不表达出来。同样的结论也适用于下面这个例子：它不涉及特定的道德行为，但在行动之前，同样存在从最初认识到整个过程结束这样一连串的续发事件。

    假设我正走在牛津大学的主街上，发现某个商店外面有一张白纸，上面散乱地印着大大小小、形状各异的蓝色标记。鉴于之前的经验，我知道这个商店外面通常可以看到接下来的学校足球队的赛程，并且我知道，这种白纸蓝字正好是足球赛事宣传海报的特点，于是我立即得出结论：这就是球赛的宣传海报。目前我能知道的也只有这些，因为我离海报还有一段距离，而且我的眼睛还近视。但我对它的兴趣促使我走向它，很快便能辨认靠近顶部的大字母，我想都没想便认出它们是“O.U.R.C.”；它们下面有一个蓝色的小标志，我再次迅速认出来是一个“V”。接下来就是这个宣传海报中的新奇元素了，因为我看到的是一个每周重复使用的通用形式，因此根本不用经过推断就能轻易解释。这里的三个大标志，我已经认定它们是字母，虽然我并不知道它们是哪三个字母；走近后，我发现是“R.A.F.”。现在我知道它们是皇家空军队的常用缩写，于是得出结论，学校将和皇家空军队比赛。然而，如果我独自一人，我就几乎不可能就这个结果向自己做出一个明确的判断。反过来，假如有人在我身边，并且对这些信息感兴趣，那么我就可能会做以下这两件事之一。首先，我可能会做一个明确的判断，然后提议去看比赛，并问他是否有兴趣一起去；其次，我更可能用手指一下海报，或者抬头示意一下并问“怎么样啊”。我们已经就这个问题进行了许多推断，而在这最后关头，他可能会推断我正在邀请他一同去看比赛，并且他可能会回答“好的”，也可能会回答“我恐怕不能去”。然而，这还不是一个完整的推断过程，只有当我和他，或者和其他什么人，按照我们从海报上的某些标志推断出时间和地点，去观看了这场通过另一些标志推测出比赛双方的名字，并通过某些联系推测出双方为军队和教育机构的比赛时，这个过程才能完整。无论有没有判断，我们都要不断地从认知转到行动。这整个过程中，主体自身的因素起着很明显的作用，他对海报出现的期望，有关缩写意义的原有知识，对当地情况的了解，以及想要观看球赛的倾向，这些都起到了重要作用。谈到这些因素，我们又必须回顾一下关于判断的正误以及如何区分它们的讨论。然而，目前我们只需要认定，这是一个不间断的过程，除非我们在中途随意地停下来做一个明确的判断。

    5.共相

    如果我在脑海中将一个物体归到某个特定的类别中时，我其实是在将它和我脑海中另一个类别的观念进行比较，并发现这个物体与这一类物体有着如此多的共同特征，于是就理所当然地宣布，我脑海中的观念所代表的这个特定物体属于这个一般观念代表的类别。

    现在，我们必须回到我们得出“这是一根蓝色的香蕉”这个判断的过程中来。假如我们的结论是正确的，那就必须弄清楚，我们是如何将这个我们在感官上经验的物体这样命名的。我们为什么要以这样或那样的名称来称呼一个物体呢？我们有什么依据把一个物体归到某个特定的类别，并用这个类别的名称来称呼它？这个问题必须与另一个与之相关但有所差别的问题区分开来：是什么使一个物体与其他物体区分开来？前一个问题关注的是物体与我们的关系以及我们如何为它命名，而后一个问题则是对物体的本质和构成原则的一种探索，并且尽可能抛开其自身与对其认知、归类和命名的主体的联系。我们眼前的问题则是，我们有何依据，将我们感觉经验的这个特定物体命名为“香蕉”。

    这个名称显然指的是一个类别，这个类别包括了许多不同的特定物体。这些物体并非一模一样，否则就不能称之为许多，而应该成为独一无二的了。但是，它们有足够多的共同性质或特征，因此才能以相同的名称命名。当我带着为它归类的目的去考虑物体时，我命名的其实是我观念中的物体。能够被归类或命名的物体，首先必须是观念上的，必须先从物质、客观的转变成精神、观念上的，因为只有经过这种脱胎换骨的转变，它们才能进入我的经验范围，我才能谈论它们。我给某个物体起的名称，同样也代表了我思维中的某一观念。我给一个物体命名的类别名称，同时也代表了我脑中的一种概念（说“我脑中”的危险主要在于，它暗示了一种空间上的关系，而这种关系与脑海这个词是相悖的，除非脑海是有广延的，位于某个确定的地方，并且在空间上是可分的，能够像一个盒子一样容纳物体，而说“我脑中”的，则暗示了这些概念是我自己的精神产物），因此，如果我在脑海中将一个物体归到某个特定的类别中时，我其实是在将它和我脑海中另一个类别的观念进行比较，并发现这个物体与这一类物体有着如此多的共同特征，于是就理所当然地宣布，我脑海中的观念所代表的这个特定物体属于这个一般观念代表的类别。我们用来指这类观念的词，就被称作普通术语，或者通用术语，或者更简单地说，共相。

    只要是会说话写字的人，都不能否认这些词的存在，不能否认我们要使用这些词，然而，它们的起源问题却引起了众多争议。这些共相是什么时候进入我们头脑的？这些用香蕉、人类、马、黄金这样的名称来表示的类别观念，是从什么时候开始出现的？经验主义者会说：“如我们所料，它们都源自经验。”这种综合的类别观念是人类利用思维从各种特定物体中抽象出来的共同点，然后将它们作为一个类别并为之命名。我们视为简单观念的黄颜色、硬度、重量等，都共同存在于某一特定物质，不同于尺寸、大小等可能出现在任何情况下的性质——它们被命名为“黄金”。因此，这个单词对于提到它或听到它的人来说，从此以后便代表了这些性质引起的感知者头脑中的综合观念。这样一来，“我们为什么把这个物体叫作人”这个问题的答案变成了：我们的父母或老师告诉我们，有这些特征的物体就叫这个名字；如要问，是谁告诉父母或老师这些的，我们就将一直追溯到某个人，或者是某一群人明确声明了有这样一系列特征的——就叫作人类。这一系列的特征被称作物体的唯名本质，认为这些经过挑选的特征集合的命名只是一种随意行为的人，就是概念论者。他们说，由于我们能够创造新的事物，我们也能够创造这些新事物的观念，因此也能创造用于表示这些观念的词；所有科学论文都表明，我们需要创造新术语来表示新化合物，例如我们创造“葡萄柚”“水上飞机”这样的单词来表示新的发明创造。就它们的起源来说，这些词在所有的类别词中都是十分典型的，甚至也是最简单的，所有这些都是人类任意性的创造（这种极端的学说被称作唯名论，唯名论认为被称作具有相同名称的事物，它们只有名称是相同的，唯名本质甚至都是不存在的。现在，已经很少有人持这种观点了）。

    然而，这种看似简单的观点还是存在一些问题，其中最严重的一点是：通常，同一个词在不同人眼中的意义并不总是一样的；或者对于同一种情况，换一个角度来看，人们就不会一直用同一个名称来称呼同一个物体了。洛克自己也承认，物体的唯名本质可能随着感知者的改变而改变，例如，雪莲花的唯名本质在盲人和植物学家眼中就会大相径庭，这些代表同一个词的性质的集合之间，有着很大的差别。在这一点上，洛克抛弃了概念论，并承认要回应这种反驳，就必须考虑与唯名本质相反的物体的真实本质。物体的真实本质也回答了我们的第二个主要问题——是什么使物体成为物体本身。根据洛克的物质观，我们是不可能找到答案的，我们提出的唯名本质也只是对这种只有上帝才能了解的真实本质的无限逼近，但始终不能与之等同。然而，为了确定人们赋予同一个单词的不断变化的意义，我们必须假定一个真实意义，即使我们并不知道它到底是什么——我们正在试图为一个只有上帝才能解答的谜题寻找一个必然不完整的答案。

    柏拉图意识到数学概念这个独一无二的特征，并认为数学概念具有的现实性会高于特定物体，但低于他称之为观念和本质的真实本质，因为特定物体难免会被它自身与它无法理解的物质之间的联系所影响。这种对三种物质存在和精神存在的等级划分，乍一看似乎是完全颠倒的：一般常识会认为，实实在在存在的椅子、桌子应该是最真实的，能够提出但无法举例说明的数学概念应该是部分真实的，而精神上的观念则根本谈不上真实。然而，柏拉图判定，真实性的标准并不是空间上的固体性和不可渗透性，而是能够被思维所理解。物质对于他来说是视而不见的、毫无用处的东西，没有任何有意识因素，因此，物质本身无法引起感知它的思维的任何共鸣；它只是一片空白的、毫无意义的黑暗，除非无形的物质被赋予某种可以理解的本质，否则思维根本无法意识到它。现实生活中，一切“出现又消散”的物质都是如此，思维只能部分渗透它们。只有能够完全被思维所理解的，才是完全真实的，而这些都是完全精神、完全自由、完全被物质所影响的：观念就是这样一种自由的、能被理解的、真实的东西。

    关于概念学说的起源和发展的细节，有各种不同的观点。有人认为，这是柏拉图的《对话录》中记录的苏格拉底的著名观点，他所有的听众都熟悉这一观点；也有人认为，主要观点是苏格拉底的，柏拉图只是对其进行拓展和运用；还有人认为，这整个观点几乎都出自柏拉图一人。如果柏拉图仅仅拓宽了一条已有的理论，那么我们通过《对话录》便能推测出其泛化方向，但从整体来看，苏格拉底对道德上的观念尤其感兴趣，而柏拉图意识到了还需要有事物的观念，比如微不足道的头发、灰尘、泥土和人工制造的床、桌子等观念。这些都不是真正的问题，因为无论床是如何制造出来并被命名为床的，都是根据其内在原理，或者说真实本质而来。这一点与任何并非人类创造的事物，比如大海和太阳，是完全相同的。然而，在其所有发展阶段，这种学说一直强调了以下极为重要的两点。

    第一点，观念是完全精神的、非物质的，或者说只能被纯粹的思想所理解和渗透。因此，人类不能完全认识它们，因为人类的思维被束缚在物质的血肉之躯中；只有在这种联系产生之前或者消除之后，人类思维才能够直接、自由地与观念进行彻底交流，这就是柏拉图关于天赋观念（他关于回忆的理论）的独特诠释的依据。他认为，在我们来到世界上之前，我们就已经有了这些观念的经验，我们在这个世界上对特定物体的感官经历，使我们不断想起它们所重现的类似的已有观念。只有当思想再次脱离肉体，它才能够回到可以理解观念的状态。人类身上精神与物质的这种融合，使得对普通物体的认知成为可能，但却使完全理解精神上的观念立即变得不可能，这一点足以纠正“观念是人类创造的产物以及人类智慧和唯名本质抽象的结果”这种错觉。柏拉图明确反对这种观点，他认为人类只是想到了这些观念，但并不一定就说明这些观念是人类所有。如果是，那它们就应该是流动的、变化的、有限的，然而它们却是固定的、不变的、永恒的。

    第二点，如果它们是精神的，却又不是人类思想创造出来的，那它们必定是其他思维的产物，就好比人类思维与人类的想法的关系。这种假设是所有这类观点都认同的，无论是强调观念的观念论，还是与唯名论相对的实在论，都赞同这种假设。宇宙中一定存在一种人类思维之外的思维，因为这种观念必定是思考的产物，然而却不是我们人类思考的产物。这与“观念堆积在天堂”这种全然误导性的说法的意思正好一致，观念的本质决定了它并不能像阁楼里的苹果一样储存起来，它需要被想起，并且只能通过一种思维活动才能被想起。因此，对于支持这种学说的人，从柏拉图到布雷德利来说，存在一位工匠，或者上帝，或者一种绝对思维，就显得必不可少。此外，这种思维还必须与人类思维属于同一类，因为这些思想是要被人类思维所理解的；事实上，除非我们能够理解这种思维，并且更大程度地领会它们的意义，否则我们就根本没法取得任何进展。现在，我们已经看到了无限思维存在的形而上学依据，与道德上对需要全善上帝的依据其实是一样的，因此，这类形而上学的理论通常在某种形式上与神学理论联系密切，这也就不足为奇了。没有这一类的支持，整个形而上学架构就将崩塌。

    然而，如果我们承认存在共相这样的事物，那现在的问题则是，它们又是如何与个相联系起来的。一匹白马、一匹棕马和一匹黑马，这三者之间是什么关系，它们与马的共相又是什么关系？马的共相并不等于一匹马，这一点虽然经常会被忽视，但却十分明显。只有想到这个简单的事实，并理解了构想与想象之间的差别，才能够避免像贝克莱和其他许多人一样，将三角形的共相和特定的某个三角形混淆起来：他在抨击洛克时，问洛克要怎样才能有“一个既是直角三角形、等边三角形、等腰三角形，又是等角三角形的三角形”[17]。显然这是不可能做到的，然而，也没有人要他这么做。他试图将所有个别的三角形可能有的性质，全都合并到某一个特定的三角形中，这当然是不可能的，但他也不能因此下结论说共相不存在，或者说共相只存在于病态的头脑中，因为他想到的根本不是普遍的三角形的观念，而是在想象一个特殊的三角形，并试图赋予它自己所知的通常三角形的所有典型特征。但三角形的共相并不是一个三角形，只有清楚地认识到共相和想象个相之间的差距，才能避免这种混淆，并认识到共相是一幅精神上的图画。

    感知到或想象中的特定的马，与所有马都具有的并使之都被称为马的共相之间，又是什么关系呢？这种存在的本质是什么？不可能每一个个体都完全体现所有共相，或者说拥有所有共相，否则整个共相就将同时出现在不同的地方，而这显然不可能。反过来，如果每个个体分别包含共相的一部分，那么无论哪儿都将没有整个共相，共相也不再是一个整体。此外，一个非量的东西也不可能会有一定的量——无论多少、整体还是部分，出现在任何一个事物中。同样，个体也不可能是某个原型的肖像、复制品或仿品，虽然这样可以保留共相的完整性。个体与共相只能说是相似的，因为它们具有某些共同的特征，而这又要求它们同时都属于某种更高级别的共相之下的个体，我们还可以这样无限地推理下去。

    这里的困难主要在于，试图用共性与个性的关系，尤其是用其他关系的角度去对其进行解释，例如存在关系、定量关系、相似关系。承认这是一种独一无二、与众不同的关系不是更加明智吗？定量关系和相似关系也不能用其他关系来表达，为什么共性与个性之间这种基本的关系必须能够用其他关系来解释呢？如果我们承认它是一种独一无二的、无法用其他东西来解释的关系，我们就能心满意足地认为共性与个性的关系是我们已知关系中的一种：它就是这样，试图用其他方式表达注定会失败，就好比用另一个事物来定义某个事物是注定不会成功的。

    相关参考

    柏拉图，《巴曼尼得斯篇》。

    F.H.布雷德利，《逻辑原理》，第一章和最后关于推理与判断的篇章。

    B.鲍桑葵，《逻辑概要》。

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