1.官能

    任何把理性作为一种官能而将其从意识中分割出来，并认为理性和意识可以单独工作的讨论，都有可能陷入这种致命的实体化的危险，从而把抽象的概念当作独立的实体。

    在更深入地审视人类目的和活动的本质之前，警示性地指明某种思维模式，或者至少是表达模式具有的危险性，尤其是在这个问题上所具有的致命的危险性，这并非多此一举。我们习惯于把人类各方面的活动描述得好像它们是某种可分割的性格的独立的一部分，因此就可以认同一部分或反对另一部分，而它们共同所处的统一整体，则消失在了这种分割中。

    纵观整个思维史，将性格中不可分割的某些部分进行实体化，这种危险一直存在。直到最后，人们都难以意识到“意志”“理解力”“欲望”仅仅是代表主体、个体的具体活动的抽象名称，而并非真实存在的独立实体。柏拉图在《理想国》中介绍了一种对灵魂的三分法，是将灵魂分为理性、激情和欲望，这三者相互冲突、相互屈从、相互斗争、相互协调，就好比相互独立的主权。自我意识的存在是这种分割的前提，虽然由于它涉及自我的一部分去观察和审视另一部分的可能性，笛卡儿并未断言存在这样的自我意识，然而，在他的错误学说中却承认了它的存在。他认为，意志迫使理论在没有充足证据的情况下做出判断。现代官能心理学把动因分割成无数个独立且密不透风的密室，因此也与这个错误及其假设密切相关，比如，当一项活动被称为意志的产物时，它就已经有了解释，就好比代名词就等于解释。任何把理性作为一种官能而将其从意识中分割出来，并认为理性和意识可以单独工作的讨论，都有可能陷入这种致命的实体化的危险，从而把抽象的概念当作独立的实体。“理解力”和“意识”这两个词，只有在明白它们只是抽象概念时才有意义，而认为它们代表真实行动则是十分危险的。在西方思维中，这种错误尤其不可原谅，因为洛克早在几个世纪以前就指出了这种错误。他在关于认知和偏好的一些文章中坚持认为，人脑必须以特定的方式运用这两种力量，他说：“人脑的这两种力量……通常我们会用另一种方式称呼它们，而最常见的说法则是，理解力和意志属于人脑的两种官能。这是一个再合适不过的词了，如果采用这个词的话，通过假定（我怀疑人们就是这么假定的）它代表灵魂中某种负责理解和做出判断的真实存在，这样它就跟所有词一样，不会再引起人们思维上的困惑。因为当我们说道：意志是灵魂负责发出指令的一种高级官能，它要么自由，要么不自由，它决定低级官能，它服从理解力的命令，等等。虽然那些思维严谨、以事实而不是一面之词为思考依据的人，能够清楚明白地理解这些说法，以及诸如此类的一些表达，但我仍然怀疑，这种对于官能的说法导致了许多人误认为我们拥有这么多不同的官能，这些官能各自具有不同功能和作用，并且作为独立的主体指挥、服从、执行各自行动，涉及它们的问题仍难免显得模棱两可、晦涩不明、含糊不清。”

    然而，也并不是说我们必须彻底避免使用这些词，但为了避免闹出笑话，使用这些词时必须小心谨慎，明确其真实含义。较为安全的做法则是利用一切可能的方法承认它们和与之对应的动词的联系，即与主体活动的联系，例如，用动词“愿意”和“想要”代替名词“意志”和“欲望”。虽然当主体的一部分或一方面被看作是独立于其他部分时，抽象概念的使用几乎必不可少，并且非常有用。然而，当我们忘记了它仅仅是抽象的概念，并不能代表它从中抽象出来的整体时，抽象概念的使用会变得极其危险。

    2.自由意志

    自由意志论认为，事实上，人类确实能够感觉到道德责任和道德谴责，感到自己在某种程度上应该对自己的行为负责，并且有时候会为自己的行为感到难过，认为自己不应该这么做。

    这种不够谨慎以及未能意识到科学假设性的本质，导致了一系列以人类自由意志为中心的问题。如果在中心问题形成时能够引起足够的重视，则根本不会出现这些问题。总而言之，这个问题就是：到底人类是作为自由的道德主体，还是说人类的行为在某种程度上由人类自身以外的原因决定？

    赞成人类是自由的道德主体的学说，叫作非决定论，或自由意志论。这种观点认为，事实上，人类确实能够感觉到道德责任和道德谴责，感到自己在某种程度上应该对自己的行为负责，并且有时候会为自己的行为感到难过，认为自己不应该这么做。只有人类作为自由主体，能对自己的行动做出选择时，这些感觉才是有意义的。决定论者则反对这种观点，他们认为，人类是整个自然体系的一部分，因此人类受自然因果律控制，或者说至少人类必须服从自然的因果律，即特定的结果一定是由特定的原因引起的；如果一个人生来是这样或那样的人，那他注定会以这样或那样的方式行动。事实上，决定论者认为，如果对一个人情况足够了解，比如他的祖先、生活环境和教育等，就可以准确地预言这个人在特定情况下会有怎样的行为。他们认为因果链绝对不会中断，一个人的行为方式不可能突然违反他过去和现在的性格。另外，非决定论者认为，人类是具备自发行动能力的自由主体，所以并不受制于或适用于物质世界的因果关系规则。这两种都是很极端的观点，但我们必须明白，它们各自都有值得商榷的地方。

    我们必须首先把原本纯粹属于哲学范畴的东西，从大量来源于其他学科的东西中解放出来。宗教或者说神学和科学都曾经致力于阐明这个问题，然而，它们不但未能将这个问题阐述清楚，反而使原本就十分复杂的情况更加复杂化了。而这二者的贡献，从哲学上来看完全无关紧要。神学的问题来自它试图调和两个显然势不两立的事实，上帝是公正的，因此他因为亚当一人的罪而惩罚他和他的后代。但是，上帝既然是全能的，那他就应该知道亚当一定会犯这个罪。在亚当正要犯错的时候，造物主预见了他必然会堕落，他被创造出来就注定会犯这个罪，任何人都无法阻止他犯这个罪，然而，整个人类却要因为这个罪而受到惩罚。不仅亚当没有选择，他所有的后代都要背负他的堕落带来的污点，因此，所有人类都注定是罪恶的。而假如造物主真的可以预见一切的话，并且他也有意如此，那么所有这一切都是能够避免的。这个问题虽然与我们的核心问题不相干，但它却是建立在对神圣本性的错误理解之上。我们不能认为上帝在事情发生之前就知道亚当一定会堕落，因为这样就意味着上帝受到了先后顺序和时间范畴的限制，而这些或许适用于人类的思维和有限的时间，但并不适用于上帝。上帝在定义上是完美的，我们不能假设上帝的存在受时间的限制，因此也不能假设他在事情真正发生之前就预见了亚当的堕落。这里有一点虽然不容易理解，但十分重要，即通常意义上的永生和无时间性的区别：通常意义上的永生是指既无开始也无结束，穿越时光一直持续，而无时间性是指完全存在于时间范畴之外。永生这个词本身就暗示了与时间有一定联系。通俗神学认为，上帝存在于一切已有的时间，存在于现在，并且将继续存在于将来的所有时间。然而，从严格意义上说，如果上帝是完美无缺的，那他就不需要依存于时间领域、空间领域、因果顺序，或其他一切人类创造出来、用来解释和配合人类经验范畴的领域。存在于时间和空间的范畴就意味着有限和被限制，意味着不完美；完美的存在是存在于时间和空间的范畴之外，没有过去，没有现在，也没有未来，既不在这儿也不在那儿。因此说，上帝事先知道亚当将要堕落就是将他限定在时间范畴内，从而毁灭了他的完美性。

    科学对这个问题的阐述则更为中肯，并且事实上就是决定论的主要观点。人们一直认定科学倾向于做假定，而它提出的最有价值的假设就是因果公理，即任何事件都是有原因的。这条公理在科学看来只是一个假定，一种设想，并且在没有考虑过是否真实可靠之前，就因为其实用性而沿用至今，科学家和非科学领域的人士时不时地将它运用到人类行为中。人类行为是指一种物理的事件，解释这种事件的方法已经推广到人类活动领域，然而，也没有任何证据证明这种推广是否合理，根本没有任何证据证明人类活动属于这种自然的物理事件，就把机械的因果律运用其中了。因此，必然会得出这样的结论——就好比在物质世界一样，确定的原因会引起确定的结果，所以，在行为的世界里，我们熟悉的原因会带来我们能够预知的结果。这样决定论的观点就牵涉一个双重假设：第一，人类行为属于物理事件的一种；第二，这种行为完全可以通过因果律来解释。对于第一种假设，没有证据可以证明它的合理性，而第二种则是误解了科学假设的本质。非决定论者还进一步反驳道，如果能够证明，构成物质的最终成分——原子中的电子，事实上并不是以确定的、可预知的方式活动，而是自发地、毫无理由地活动，那决定论就将完全不可信。鉴于这个不幸的名字，测不准原理日益成为市场语言的一部分，于是非决定论者立即站出来声称这是他们的论据。然而，这条本属于物理学的原则，本来就不应该运用到人类活动这个截然不同的领域。科学家承认他们无法预测电子的活动，这种无法预测可以有两种不同的说法：第一，他们还未发现与电子活动相对应的原则；第二，电子活动从本质上就是不可预测、不确定的。在第一种说法中，科学家假设存在这样的原则，他们也希望有一天能够发现它，只是还未发现它到底是什么；第二种说法则明确否定了有这样的原则，这种说法十分危险，因为如果真是这样的话，电子以这样的方式活动而不是其他的方式就完全没有理由了，整个世界的活动都没有理由，而是一片混乱。而非决定论者的观点就是建立在这样的基础之上，他们有时甚至根本没有意识到自己的观点会得出怎样的结论。但是，无论哲学家迫不及待地想要将这条物理学原理运用到什么地方，物理学家都会指出，虽然由于其本质或我们此时的无知，我们或许无法预测电子的活动，但原子和原子的集合——人类的行为，作为不可预测的电子活动的平均值，却是可以预测的。物理学家完全有理由厌恶这种将一条由物理学原理篡改而来的原则运用到哲学论战中来的行为。[16]

    这两种学说的极端形式，迫使我们对人类的重要性得出有关相同的结论。决定论导致人们认为人类是整个物质机器的一部分，而非决定论的观点其实也没有比决定论好到哪儿去。如果因果关系链可以断裂，如果一个特定的运动引起这样的结果而非其他结果是毫无理由的，如果人类事务无法预测，如果人类做每件事的可能性都一样，那我们就将没有任何原则可以遵循，我们所处的将是一个没有来由的世界，我们自己则只是由盲目的机遇操纵的木偶。机遇意味着一件事的发生而非另一件事的发生，这是毫无理由的，没有什么能解释这个过程，因为它没有原因，我们根本不可能预测接下来要发生的事。我们经常说到机遇，却并没有完全意识到它有如此绝对的意义：非决定论意味着由机会来决定，而机会又是一种绝无理由的东西。所以，作为具备智慧的人类相信非决定论，并不会好过相信简单的机械论。

    然而，一定会有什么解决方法。也许我们可以认为决定论和非决定论都是胡言乱语，但这一事实依旧没有改变。我一方面感觉要对自己的行为承担道德责任，另一方面，有时却对别人说“你应该早就知道我不应该做这样的事情”。换句话说，我们同时承认决定论和非决定论是实际经验所部分认可的原理。如果我们不能自由地做想做的事，那人生将失去意义；如果我们的行动不是以自己的特点和过去为依据，那生活同样没有意义。那么，出路到底在哪里呢？

    至少我们可以从“意志”这个词中找到一条线索。如果我们意识到了它真正的本质，且不被其抽象性误导，那我们就能清楚地认识到“我是否自由”与“我是否可以通过意志促成任何事情”，其实意思是相同的，因为自由和意志是没有差别的。去问“我的意志是否自由”或者讨论自由意志的问题，其实是忽略了自由和意志是一个意思这个事实。什么叫自由？自由就是在现实世界中实现头脑里的目的。而通过意志促成某件事也是这个意思，在实践中实现某个让人愉快的目的。通过意志促成某事是积极的，自由地做那件事则是消极的，因为自由必须是指从什么东西中解脱而获得自由，并且行动不受阻碍。自由地做某事的意思，恰好就是指能够通过意志促成某事。显然，有些事是我无法用意志促成的，我不能仅用意志就跳出五十码（约46米）远，或者让自己现在身处伦敦，或者生活在一千年以前。我可以对它们抱有希望，但不能通过意志达成，因为实现这些希望要跨越无法逾越的障碍。我无法自由地做这些事中的任何一件，因为物质上的原因决定了我不可能做这些事。因此，我们不可能通过意志完成不可能的事。

    3.道德冲突

    存在道德冲突就意味着不完美，而道德生活的目标就是要杜绝这种冲突。

    在上一节中，我们将自由和意志等同起来，这并不代表我可以通过意志促成每件我可以自由去做的事，但这意味着，在我的意志能够促成一件事之前，我必须有去做这件事的自由。然而，“意志”到底是什么意思？到目前为止，我们所有试图定义这个词的努力，其实都是在用一种晦涩难懂的语言来解释一个难以理解的问题。柏拉图和亚里士多德根本不知道我们现在所指的意志，在他们的理论中，根本没有这样一个术语；这也就是为什么，虽然他们的道德理论具有不可磨灭的实践指导价值，但在理论上却不具备完整的可接受性。柏拉图在他的《理想国》中，始终困扰于他关于灵魂状态的绝对的三分法；亚里士多德对自由这个问题的处理，则成了一部关于法律责任的实践性专著。然而，指出他们忽视了意识，并不是说通过一个抽象术语的使用，我们就解决了一个难题。把一整个有机体中的每个部分认为仅仅是一个部分，我们并没有获得任何进展。不管柏拉图如何掩饰，这种三分法必然意味着其中某个部分与另一部分进行斗争，而胜利的一方则控制我们的行动，这也是困扰柏拉图的一个难题。这种观点的问题还有很多，但我们只要坚信一点就足够了，即当一个人动用意志时，是整个人在动用意志，而不仅仅是他的智力、精神或者欲望。只要有行动，就一定是整个人的行动。

    这或许有助于我们形成一个关于道德冲突的合理观点。大部分伦理学家把大量时间都花在了道德冲突的研究上，每次一个人心灵的某一部分和另一部分发生对立时，这种冲突就会出现，尤其是当所谓的“较高级别”的部分和“较低级别”的部分处于对立状态的时候；斗争的每一方都有可能胜利，具体哪一方胜利则取决于进行这种斗争的人的品格了。如果较低级别的部分一直胜利，那这个人就是一个坏人；如果较高级别的部分经常获胜，这个人则正在变化；一个人只有能够控制好较低级别的欲望，以至于这种冲突根本不会发生，他才是一个善良的人。存在道德冲突就意味着不完美，而道德生活的目标就是要杜绝这种冲突。我们很难确定这种评价标准能在多大程度上清楚地反映事实，我们也难以确定斗争这个词是否仅仅是一种譬喻或比拟。如果仅仅是为了反映人类经常会对自己在特定情形下的行为产生怀疑这个事实的话，那几乎不会有人对此提出异议了。然而，如果它指的不仅仅是比喻意义上的斗争，假如我们像柏拉图一样，认为自我中独立自主的部分之间存在确确实实的战争的话，那我们就将不得不面对随之而来的几个难题了。第一个难题就是把性格一分为二，分成两大类，较高等级的和较低等级的，真实的性格通常被认为是与其中较高等级的部分相通的。这样又出现了两个必须解决的问题：首先就是，我们怎么区分这些冲动和欲望，它们哪些属于较高等级的部分，哪些属于较低等级的部分？这个问题不仅仅是针对将一套从别处引进来的道德判断标准称作自己所有的功利主义，所有直觉论者的道德理论都必须回答这个问题。而唯一可能的答案就只能是当人类看到最高等级的性格时，他凭直觉就能分辨出来。然而，几个世纪以来，人们一直都在争论这个问题，什么是最高等级的最好的性格，并且人们凭直觉得出的答案也可以说是大相径庭。其次，这个问题又引出了第二个问题，如果一种行为被归入较高等级的部分，并且人类能够真真切切地感受到这一点，那为什么较低等级的部分还会经常在斗争中获胜呢？我们人类被欲望控制了心思，被激情冲昏了头脑，被个人利益蒙蔽了眼睛，就好像这些影响来自外界，并用它们洪水般的力量将人类淹没并冲走，人类只能孤军奋战，直到最后痛苦地溺亡。除非我们对其中的抽象概念不予深究，否则，这就只是一种夸张的比喻手法，并不能作为严谨的陈述。

    “一个人的行为总是与其最强烈的欲望相对应”这句话仅仅是一种毫无意义的老生常谈，因为这句话只有在当一个人永远以同一种方式行动，并且只有在出于自己的意愿而以这种方式行动的情况下才有意义。把欲望拟人化，将它们说得好像它们具有一种黑暗的魔力，从而迫使人类做并不想做的事情，其实是利用比喻的手法对整个陈述进行歪曲。最强烈的欲望之所以被称作最强烈的欲望，其实是因为它与人们在现实中的行为相一致；如果人们没有相应的行为，它就不能被称为最强烈的欲望了。然而，如果我们不牢记其真正意义，欲望这个词就和意志一样，也是一个危险的词。人类不是一根可怜的稻草，任由冲动和欲望的风将他一会儿吹到这里，一会儿吹到那里，因为冲动和欲望作为人类行为的动机，都源自性格，并且是行动主体意识的一部分。不存在独立于人类活动的欲望或欲求，在一边只为等着影响他，使他去做他自我中较高等级的部分所反对的事情。欲望和欲求都是人类自己的，“有欲望的”和“有欲求的”是描述人类的形容词。欲望和欲求也不是从外部闯入的名词，一种欲望是指一个人渴望某个事物的状态，既不能用一个冠冕堂皇的词“较高等级的自我”来否认它，也不能将它和同样虚无缥缈的“贪欲”等同起来。

    如果真是这样的话，那这种性格的分割将永无止境，并且是一种危险的杜撰。而我们又该如何解释，当这些分割出来的部分中的其中一个与另一个等级不同的部分相碰撞时，为什么这种碰撞叫作道德斗争？我们又如何解释诗人所说的“我看着好事赞成好事，而却行着坏事”这种显然十分常见的经历呢？我们只能说，他把时态弄错了，并且只要指明这一点似乎就足够了。无论他如何清楚地明白他看到的是好事，他也不可能同时既看到好事却行坏事，除非他做好了接受针对这句话涉及的自我分割的一切反对，坚持称自己在同一时间进行两种相互排斥、相互矛盾的活动，然而，正是由于这种分割，这句话更显得苍白。更为合理的推测应是，他的思想处于一种犹豫不决的正常状态，这就包含了一个迅速但非同时审视两种选项和一个二选一的过程，这最后的决定将以他的整个道德理论为基础。如果他是一个善于反思的人，那我们就很难相信他选择坏事这种说法的依据就是他的道德理论。对选项的审视过程也许快也许慢，即使是在已有行为准则（这种准则和其他任何既有的东西一样，通常无法和实际情况完全一致）、意识以及过去经验的指导下，这个过程显然还是需要一定的时间，如果情况复杂，自然就需要更长的时间。

    接下来，我们将就这个通常被称为道德冲突的问题，讨论下面这个虽琐碎但十分典型的例子。一个牛津大学的学生在划船周的第一个早晨接到一封信，得知他乡下的两位未婚姨妈打算周末到牛津大学，希望他能有时间带她们参观镇上一些有趣的景点和活动，尽管她们十分清楚他显然要忙于工作和课程。然而，作为一名普通的年轻人，他肯定早就为自己安排好了合适的活动，而这些活动肯定不适合两位姨妈的年龄。那他该怎么办呢？带着这样两位同伴肯定会有诸多不便，他将不能按原计划去打棒球，本来计划好的投注者派对也不能去参加了，他还期待着学校游艇上能有更迷人的伙伴呢。现在，他能预见的周末却是去各个他再熟悉不过的场所进行一番累人的游览观光，以及各种气氛沉闷的午宴和令人尴尬的下午，和大部分大学生一样，他也不免自私，因此他感到十分沮丧。然而，仔细想想，他又认为自己应该为她们做点什么，虽然他自己并不会开心，但她们可能会十分高兴。此外，如果他表现得很无理，还可能会引起家族矛盾，毕竟，或许将来她们还能帮到自己呢。因此，他最终还是从繁忙的课业中尽量挤出时间陪伴她们，并亲自送别她们，这样也就不算特别无理，并且感觉自己尽到了应尽的责任。那我们该如何分析这位大学生的行为呢？他的第二感觉是“自己应该做些什么”。通常，我们可以将它理解为他意识到了一种义务或责任，这种义务或责任与他的私人欲望发生了冲突，但这种义务或责任足够强大，迫使他做出了更好的行动。然而，仔细审视这一切，这到底意味着什么呢？是良心命令他必须善待这两位女士吗？如果是，他为什么没有反问为什么自己要这么做？或者说，是良心制定的一般法则规定了一个人必须满足自己并不太感兴趣的亲属的愿望？然而，如我们所见，“良心”只不过是我们之前经验的集合，并且在这样的情况下能够立即被唤起。此外，他接下来的考虑更证实了这一点，他之所以没有完全漠视两位姨妈的来信，是因为这会给家族带来麻烦，而最终会给自己带来麻烦。他所谓的义务变成了一种领悟，他意识到为了将来定然会有的回报，放弃眼前的快乐对自己更加有利。也就是说，他的行动最终取决于对自身利益的顿悟。

    这也可以解释我们所做的所有暂时令人不快乐的事。认为一个人去看牙医是出于强烈的渴望通常都是十分荒谬的，可以百分之百肯定地说，没有人会有主动想去看牙医的欲望，即使是再微弱的欲望也不会有。多数有理智的人都会去看牙医，他们并不是期待即时的快乐，而是为了避免延误就诊将要引起的痛苦。经过仔细权衡和冷静考虑，就能很清楚地认识到，取悦两位姨妈和看牙医不管在当时有多么令人不悦，最终都会比为了即时的快乐而牺牲这些所谓的义务更有利于自己。我只能用这样一些语义模糊的句子，才能说我的行为与我最强烈的欲望相一致。我的行为证明我已经尽可能远地考虑了整个情形，最后决定这是最好也最令人满意的行为。这么做的时候，我相信这是我所能做的最好的，我的行为在道义上是站得住的：我没有看到好事，却选择做好事。或许我错了，或许这么做的结果并不会如我所想，因为我没有全知的本领，所以也不可能永远正确。然而，如果采取行动的时候都不认为这是最好的选择，那这种行为就只能说是一种愚蠢的行为了。

    同样的原理也适用于解释主体在或多或少非自愿情形中的行为。如果一个强盗用左轮手枪指着我的肚子，威胁我把所有现金交给他，否则他就要开枪，在这样的情形下，无论我采取什么样的行动都不是自愿的，因为只要我能够以自己的意愿安排整个情形，我就一定不会采取这样的行动。但是，我这里面临的情形以及其他所有我要采取行动的情形都不是我能控制的，我只能在两个选项之间进行选择。要么服从强盗的命令，要么拒绝服从并承担随之而来的后果。如果我相信左轮手枪上了子弹，那我就会选择前者，根据自己最强烈的欲望来行动，即牺牲财产保住性命。我这么做完完全全是出于自己的意愿，因为权衡之后，这对我来说似乎是最好的选择，也就是说，我希望把钱给这个人来保全我的性命。我希望自己不要面临这样两难的选择，而这显然是没用的，因为事情已经这样了——我必须根据面前的情形来打算和行动。并且，虽然这些情况并非我自己的选择，甚至和我的选择完全相反，这是事实，但完全改变不了我必须根据它们做出选择并采取行动的事实。我不得不采取某种行动，要么交出财产，要么死；如果我拒绝强盗的要求，那我肯定是希望死去，就好比想要服毒自杀一样。

    4.意图、意愿与行动

    人类的一切活动都是主体目的在外部世界的实现，而这个目的就是主体的整个自我。

    意志和行动经常被人们有意地用作同义词。如果我们带着删繁就简的原则去审视道德理论中的用词，就可以避免大量词义混淆的现象。而这里的问题之前已经提到过，我们在理论中使用抽象名词首先只是为了图方便，然后又错误地认为它们与其代表的意义不可分割，到最后甚至要为它们代表的东西找到另一个代名词都几乎变得不可能。比如“意图”“意志”和“行动”这三个词，我有意图做某事，就意味着我有意志这么做，我有意志这么做，就意味着我会这么做，然而这一个事件却有三个可以互换的名字。三个不同的词语代表同一事件这个事实极有可能掩盖它们的真实所指，而不是使我们认为因为有这样三个词，所以一个令人愉悦的目标的实现过程就一定要有至少三个独立的阶段。

    然而，如果仔细审视这几个词，那就很容易看出它们仅仅是同义词。我的意图就是我的目的，在这个目的还未在行动中体现出来之前，它根本不存在。除非我正在还债，否则我还清债务的意图就不可能是真的；如果我没有钱还债，却说我有意还债，那我就是意图做不可能的事，这样就陷入了之前提到的凭意志去做某件不可能的事的矛盾中。我可以希望自己有足够的钱来偿还债务，正如我可以希望自己能够同处两个不同的地方，然而，这两点我都不能仅凭意志就办到。

    这种矛盾看起来或许会显得有些刻意，然而，其他理论带来的危险却更大、更不容忽视。我们通常以为的一件事发生的前奏是什么？一个或者好或者坏，或通常被认为不好的欲望，例如想来一杯啤酒的欲望，它从某个地方冒出来，可以是我潜意识里阴暗的底层，也可以是我自身以外的地方。它出现在我的头脑里，并和我的良心发生冲突，甚至在某些理论中，可以说与我的意志相冲突。如果良心或意志处于弱势，或者说欲望十分强烈，一直处于待命状态的我对二者都不认同，但与强者产生共鸣，于是屈从于欲望，从而形成了与之对应的意图，即去喝点儿啤酒。这就是我穿过房间、走向橱柜时的意图，如果我能够找到一瓶酒，打开它，将它倒入杯中，然后一饮而尽，这种欲望就得到了满足。然而，如果橱柜空空如也，那这个欲望就将无法得到满足。这种解释前半部分涉及的错误的拟人化行为，我们已经讨论过了，但是，介于欲望战胜良知的时刻与啤酒最终流入喉咙的时刻，这之间所谓的中间状态，还存在一些问题需要说明。我的意图、意愿和行动，在这里显然被认为是整个事件中几个独立的不同时刻。然而，如果它们是独立的，那它们又是如何联系起来的呢？是不是说意志暂时性紧挨着意图和行动，就好像静止的电影胶片中三张不同的图片？或者它们无意识地由一个渐渐变成另一个，就如同胶片以一定速度放映时，胶片中的图片那样一个接一个地变动？如果是第一种情况，那它们之间除了暂时性的顺序关系外，就没有任何其他联系了，这样我们就又回到了类似日全食紧接着火车鸣笛的情形了。我们找不到任何理由解释，为什么是这种意志而不是别的意志紧接着这种意图，或者为什么是这个行动而不是其他行动基于这种意图。如果是第二种情况，则这三者是在连续不断地转变成彼此，那我们怎么可能轻易地分辨它们，并在它们各自持续的时间之间设置明确的界限呢？无论哪种情况，都需要有一个永恒的背景将它们联系起来，而这种背景，很有可能就存在于主体有目的的人格中。

    “有目的的人格”这个词本身就很累赘，因为人不应该被看作是黏合行动执行过程中黏合剂的各个成分，它本来就等同于它们。通过把目的和人格加入意图、意志和行动的行列中，我们的近义词列表就完整了。只有意识到这些抽象概念背后的具体现实，才是主体的目的，我们才能清晰地解释特定的行动。目的就是主体的人格，或者说特点，或者说他自己。亚里士多德就是少数领会到这一真理的佼佼者，他坚持认为人类的目的是活动，而正是这种活动决定了人类不同于其他任何物种，然而，由于纠缠于幸福这个棘手的问题，他未能明确表明这一观点。如果他能跳过这个棘手的问题，他就能得出这样的结论：人类的一切活动都是主体目的在外部世界的实现，而这个目的就是主体的整个自我。它不仅仅是自我的一部分，甚至也不是人类最高级、最独一无二的那一部分，即使这一部分是自我实现的，能够对主体寻找自我、创造条件、实现自我的各种情形做出反应。或许可以说，欲望、良心、理性都属于其中一个部分，但要这样说的话，我们必须十分谨慎，而且还要深刻认识到这些抽象概念并不会比“主体进行活动”这句话具有更明确的意义。

    5.道德判断

    如果他选择这么做，这种认可就会通过道德判断“这是善的”变得明确。

    由于认识到这个事实，我们抛弃了正在讨论的道德冲突的观点，转而赞同另一个看起来更为合理的观点，因此，这个观点或许有望改变我们对道德冲突到达巅峰时的活动——道德判断的看法。道德判断是指通常被认为是构成从欲望到行动的多个步骤中的一个，是大脑对其有意执行的行动的明确陈述，用诗人的说法就是“严格按照道德规范或正义办事”。当争相占领主体灵魂的双方都陈述了自己的情况，分别指出服从欲望带来的快乐和履行义务带来的满足感时，理性则像一位聪明的投票人，对两种声明进行权衡抉择，然后做出明确判定：这个方案更好。

    然而，有一点是一目了然的。在所有这类判断中，理解力对偏向的干涉作用就其本身来说并不是决定性的。奥维德承认，判定两种行动中的某一种较好，并不意味着实际中采取的就一定是这种行动，虽然奥维德和许多伦理学家一样也是强烈反对这种观点的。他看到好事，并明确肯定这是好的，然而却选择做坏事。事实上，这种理解力上的肯定，也只不过是另一种屈服于欲望的“更高级别”的元素；理解力、良心和责任感在虽不理智又让人遗憾却压倒一切的欲望面前，必定要俯首投降。理解力这个名词作为抽象名词，再次壮大了抽象概念的队伍，事实上，人类可以做出自己清楚意识到是不对的行为、完全非理智的行为。

    但另一方面，假如在某一次斗争中，“较高级”的因素取得了胜利，主体肯定了某种行为的正确性，并付诸行动了，那我们只能说理解力或理性决定这种行为是正确的，然后采取相应的行动，在这种解释中新增的意义是什么呢？比如亚里士多德说，首先有欲望，接着有意图，然后是随之而来相应的有意识、有目的的选择。这种说法或许有两种含义：第一种，理性因素并不是战败方，而是作为被欲望战胜的意识和更高等级因素的支援力量和后盾；第二种，理性作为此次斗争的裁判，对各方的得分进行总结，并最终宣布良心为胜利者。无论是哪种情况，接下来发生的行为，或者说实际被采取的行动，则是与最强烈的欲望相一致的，然而奇怪的是，这是一种与欲望相反的行为。正如我们不厌其烦地指出的那样，整个对情况的描述方法已经被抽象概念的拟人化所破坏，因此，我们试图找到一种对实际情况更加具体的描述也就无可厚非了。如果说道德判断，这个协商冲突中假定的巅峰和核心，在战败的情况下地位如此微不足道，以至于完全可以忽略不计，或者在获胜的情况下，也只不过是对由其他力量铸成的既定事实的肯定，那么我们不能明确说明理性在道德生活中的作用与其公认权威的一致性，也就没什么值得大惊小怪的了。

    有一点要指明的是，一个人绝不会做任何他不想做的事。“想要”这个词或许有些模糊，但它至少避免了产生分歧的危险，以及为追求确定性进行的错误尝试所涉及的人格化，并强调了每个人都要对自己的行为负责。比如在我们之前的例子里提到的情形，我想把钱交给强盗保住自己的性命，这件事其实一点都不矛盾。我可能，并且确实会希望没有面对这样的选择，但只要我是在一个并非完全由我掌控的世界上活动，这样的情况就必定可能出现。这是决定论的基本真理，一切事件和其造成的局面都是我们无法掌控的环境的产物。其他所有人的活动也和我一样，一个独立于人类强大的意志干扰之外的外在世界，在某种程度上创造了人类每次活动的情形，比如地震和雪崩。我不可能跳五十码（约46米），因为我们所称的“自然力量”不允许；我不可能每次网球比赛都获胜，因为另一个人的活动专注于阻止我获胜这个目的上，而他也有可能获胜。我也不可能百分之百确定我的行为会对外在世界造成什么样的影响，我不知道我为了使某个人（尤其是一个我不了解其性格的人）开心而进行的活动，是否真的能够达到预期的效果。我总是被迫在特定情形下进行活动，并在这样的情况下尽我所能地活动。然而，作为一个绝非全知全能的人，如果有完全的自由选择权，我也只能选择要么做我应该做的事情，要么努力创造想要的结果。实际上，“完全的自由选择权”这个词基本上等于没有意义，因为这就意味着我的活动没有一个特定的情形；我的活动是孤立的，脱离了时间和空间的限制，甚至也脱离了其他活动主体的意图；这种活动对任何非神的事物来说，都是不可能的，这样，它到底能否被称为活动就值得怀疑了。当亚里士多德说，在道德争论和推理中，不要期待百分之百的确定性，因为人类活动属于一个完全不同于数学等学科所处的领域；在数学等学科中，我们可以期望得到一个完全确定的推论，而在人类活动的领域则根本不可能。虽然我们已经指明这种确定性只是一种假设，但这并不会影响这种对比的可靠性。在数学这样的学科，只要确定了做出的假定，并得到了肯定，我们就可以推导出在其自身界限内不可否认的真理，我们可以进行预测，可以通过计算得到绝对正确的答案。然而，处理人类活动的问题时，要宣布任何一个结论的确定性，都需要考虑太多不可预知的因素。由于道德不属于任何一种演示性的学科，其本质和主体决定其只能研究亚里士多德所说的“具有不同性质的事物”，即偶然的而不是必然的事物。道德是偶然的而不是必然的这一事实，验证了自由主义的第一宣言，简言之，就是事物的性质是不确定的，然而，这样还是不能完全摆脱一切活动必须在整个确定的情形之内这种决定论的因素。总之，一个人必须采取行动时，事物和情形是既定的，并且它们决定了人类活动必须在这个范围之内，然而，既定的事物和情形却有可能原本并非如此。

    从客观事实来说，一个人想要做的事情其实就是事实上所做的。他想要做一件事和他正在做一件事，其实都是一回事，因为发现他想做一件事的唯一办法，就是看到他做这件事。外在的看得见的行为，可能就是其他人对他内心精神上的渴望的观点。我们并不是说这种看不见的渴望有多个部分，并且认为它有几个方面也是很危险的，因为这个难以捉摸的词通常被认为只是“部分”这个词的一个未被完全接受的同义词。当我们为了这样或那样的目的希望在某一种关系中，而非另外几种关系中对它进行考虑时，更安全的说法则是，我们可以从几个方面对这种行为进行讨论。就好比特定的学科专注于特定主体的一个方面，或者应该说从它自己特殊的视角来看，从而忽视不相干的部分。所以，为了便于讨论，我们可以将主体的这个或那个部分单独拿出来，或者从这样或那样的特殊视角看待它，只要我们时刻记着我们是有意这么做，故意不从整体的角度看待整个主体。这些学科以这样的方式看待一般主体（即我们所称的经验）整体中每个单独的部分，对于每项特定的人类行动，我们可以用这样的方式来看待。只有时刻谨记意图、决心、意志和欲望只是不完整的抽象概念，去谈论它们才是有意义的，然而，我们却经常忽略这一点。只有作为对具体整体有意歪曲的结果时，它们才能得以存在。

    道德判断也同样如此。“这是善的”这个明确的断定，并不是欲望到行动这一过程中必不可少的步骤。在行动之前，并不是一定先得得出这样的判断。世界上只有小部分人能够意识到这种判断的存在，而每个人每天都在进行活动。并且，即使是在那些承认有这么一个道德判断步骤的人中，也几乎没有人会在意每次要采取行动时一定要进行道德判断，之后才可以采取行动。当陷入怀疑或困境时，无法做决定时（这里的“无法”指无法形成一种意图，无法行动），清楚地回顾眼前情况的各个方面，从各个角度对其进行审视，然后决定哪一个可以称为“这是善的”。有时候，从绝对理智或理性的角度来看待行动的整个过程是很有益处的，这样，我们所说的智力阶段就会被夸大。但我们也要时刻谨记道德判断——“这是善的”与这一决定相对应的行动，不仅是在时间上同时发生，而且在意义上完全是指同一件事。我认同这件事是善的或对的，就等于我决定做这件事；用理智的观点来看，我以这样或那样的方式做这件事，就是一个可以用“这是善的”来描述的过程。我们同样也可以用其他方式描述它，并且只要说明“我做这件事”这一点就足够了。

    也就是说，一个人不可能做他此刻认为错的事，这一点我们之前已经暗示过。他做这件事，就是认可这样做是对的，这种认可在他做这件事的时候还不明显，然而，如果他选择这么做，这种认可就会通过道德判断“这是善的”变得明确。当然，一个人会做其他人以为错误的事，或者他自己在其他情况下认为错误的事，这都是很常见的。但是，如果说他在特定的情况、特定的限制条件下，做了他认为错误的事，这就是无法想象的了。大呼“罪恶啊，你就是我的善”无异于制造毫无意义的噪声，或者说，“去做所有人称为罪恶的事，甚至我自己过去有时也称之为罪恶，或者将来会称之为罪恶的事（这虽然不确定），这就是艺术，是善”。人们做了未被公认为罪恶的事情，也做了之后自己承认是坏事的事情，如果自由主义是一种有分量和地位的观点的话，我们就应该会感到懊悔。然而，柏拉图的学说却道出了一条深刻的真理：没有人可以随心所欲地犯罪。一个人行动的这个时刻，他必定认为自己所做之事在这样的情形下是正确的，不管是因为他希望这样做会给自己带来最大的快乐，还是因为这只是一种自我牺牲，或是因为这是他的责任，又或是因为其他什么指导人们生活的原则。或许事后他会发现被自己的期待欺骗了，他的行为因此变成错误的或不好的。造假的人、挪用公款的人、玩弄女人的人，东窗事发后想必也知道自己的行为会遭到谴责和惩罚；除非这些人是享乐主义者，他们认为为了即时的快乐去冒被发现和被惩罚的风险是值得的，否则他们这些行为就没有理由了。之后，事情败露了，受到惩罚了，他们也许会后悔；他们也许会发现，自己对即时快乐和东窗事发以及惩罚的估计都错了。除非他们认为快乐大于痛苦，否则他们的行为就毫无理由，他们也不会这么做了，因为他们的这种行为体现了一种抽象的道德判断，即他们认为他们选择的行为，是在他们必须有所行动的情况下所能采取的最好行动。

    由此，我们似乎就可以得到这样一个结论：无论一个人做什么事情，他必然认为这是善的。如我们所见，由这个结论，我们又可以得出，没人可以随心所欲地做坏事，但由于有不同的行动主体，还必须有不同的善的标准。我们不能因为这种观点被人指为主观，就动摇我们的观点，因为还有比这种指责更可怕的事情，其中之一就是虚假的客观。认为善的标准是主观性的，仅仅意味着不同的人对什么是善有不同的观点；并且我们已经看到，这就意味着不同的人会有不同的行为；这反过来又说明人与人是有区别的，人们的性格是不同的，明白这一点就足够了。人们的性格为什么变成这样？这整个发展的过程是由什么控制的？这些问题我们都必须留给自由主义和决定论的敢死队员们，他们想怎么回答都可以。然而，事实依旧是事实，人与人依然有区别，人们的性格依然不同，人们的行为依然不一样。而更令人吃惊的是，人们对善的标准的差别，却并没有不同于对政见或袜子品位上的差别，总有那么一些政治观点和一些款式的袜子是为众人所厌弃的。同样，很少有人会去犯谋杀罪、盗窃罪和通奸罪。大部分人，因为这样或那样的原因，都会谴责这些罪行，并会说“这是错的”；根据自己的道德判断，他们似乎认为必须惩罚这些违法者，并且付诸行动。于是渐渐地，在无数这样偶然一致的主观判断的基础上，形成了一种虚假的客观，它直接省去了必要的开头语“我认为”，直截了当地说“那是错的”。但是，其他主体的意见，无论数量多么庞大，都不能使一个人承认自己认为正确的事情其实是错的。但这种意见的确可以成为其他围绕他的情形的一种，以及他将要采取的行动的一种，因此，一个正考虑实施谋杀的人必须切记大部分人都会反对他的决定。然而，这种反对也同样是没有前提依据的，反对者们有权利将他们的观点变成具体的声明——“谋杀是错误的”，并用武力作为其保障，这样，它就能够对潜在谋杀犯的行为进行劝导，使他们放弃谋杀行为。这种群众判断的所谓客观性，并不会比其他任何一种由个人组成的大多数主观判断更为可靠。

    因此，成人道德标准最终都是主观性的这一事实，并没有什么不光彩。此外，对所谓的客观标准的选择，也是一种主观选择，因为做选择的是独一无二的人类个体。除非人类的差别消失，所有人都提升或下降到一个统一的水平，它才可以摆脱其主观性。

    然而，人们已经尝试通过将主体与社会的关系囊括进个人道德生活的范围，从而增强其客观性，迎合社会责任感。如果说人类是一种社会性的动物，如果说人类必须生活在人类社会的环境中，那他的行为就绝不会只涉及他自身的利益；同样，其影响和后果也不可能局限于他自己的个性这个狭小的范围，它必定涉及他所处的社会的其他成员。他个人的政策和目的，只有在不但不妨碍家庭、城市、国家和民族的政策，反而促进这些政策的前提下，才能得以实现。每一个单独的行动，都是某项更大的计划或政策的一部分；每个人的政策，都随着他与合作团体中其他主体的关系不断调整。善的生活，首先是指与自己内心和谐一致的生活。之所以称它为善的，正是因为这种表里如一。然而，仅仅有内部的一致性是不够的，因为有些人的生活虽然是与其内心一致的，却没人会毫不犹豫地说他们的生活是善的，比如尼禄、塔坤、撒旦。人类的生活除了自身内部的一致外，还需要与他所处整体的目标和政策保持一种外部的一致，只有这种外部一致能够得以实现，这种生活才能称作真正意义上的善的生活。

    然而，这里依然存在一些问题。我们怎么知道这个更大的团体的生活，就毫无疑问是向着一个善的目的呢？难道就不会存在这么一些不完美的社会团体，他们的一些政策虽然涉及面广，却显然是错误的？无论道德生活的范围是局限于个人，还是扩大到他身处的整个社会，其标准还有待进一步寻找。在直接冲突的处理中，涉及面相对小的个人政策，比涉及面更广、更为公众化的政策更有优势。然而，社会改革和道德进步又是如何发生的呢？一项政策的涉及面不仅要大，要不断变大，还必须是善的。

    相关参考

    亚里士多德，《尼各马可伦理学》，第1册，第3册，第5册。

    洛克，《人类理解论》，第2册，第21章。

    H.J.佩顿，《善意：善良的一致性理论研究》。

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