荀子也跟孟子同样认为君子、小人劳心者、劳力者统治者与被统治者间有鸿沟。《儒效》篇认为君子“知谨注错慎习俗大积靡”“小人”则是“纵性情而不足问学”。他说：“凡所贵尧、禹、君子者能化性能起伪。伪起而生礼义。所贱于桀、跖、小人者从其性顺其情安姿睢以出乎贫利争夺。”《富国》篇又说：“君子以德小人以力。力者德之役也。”看来荀子所说的“君子”和“小人”的相同点是本性都是恶的所谓“其性一也”。而君子跟小人的不同是君子能化性起伪讲礼义道德；小人却是顺其性情而“劳力”贪利从而产生了役使与被役使的区别。
在对于“义”和“利”的问题上荀子与孟子也有不同。荀子不象孟子那样把两者截然对立起来而是认为：“义与利者人之所两有也。”但在处理两者的关系上由于有先后的不同不仅产生荣、辱的区分并有制服别人跟被人制服的差别。《荣辱》篇说：“先义而后利者荣先利而后义者辱。荣者常通辱者常穷。通者常制人穷者常制于人。”《不苟》篇认为“小人”是“唯利所在”唯利是图者而君子则“小人之反也”。荀子就这样把统治者的“圣人”、“君子”跟被统治者的劳动者、“小人”看成是截然不同的两种人。百姓、小人只有等待“君子”、“圣人”才能“成之”教养他们成长。他说：“百姓之力待（依靠）之而后功。百姓之群待之而后和（和睦）。百姓之财待之而后聚。百姓之势（地位）待之而后安。百姓之寿待之而后长。”1没有“圣人”、“君子”“百姓简直是活不下去。他认为：“少事长、贱事贵、不肖事贤是天下之通义也。”2在这个问题上荀子和孟子的剥削阶级立场基本上是没有区别的。总之荀子一方面认为“君子”和“小人”有共同的本性是可以相互对换的他要借以打破以血缘关系为基础的世袭等级制而另一个方面又主张君子与小人、贵与贱、统治者与被统治者之间有严格界限要建立一种新的有等级的社会这就是封建社会。
因为荀子认为人的性恶他反对人生的自然展他说：“今人之性生而有好利焉顺是故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉顺是故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲有好声色焉顺是故生而礼义文理亡焉。然则从人之性顺人之情必出于争夺合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化礼义之道然后出于辞让合于文理而归于治。”这是说人的本性跟辞让、忠信、礼义文理等道德原则是矛盾的如果顺从人性的自然展就会破坏社会道德、秩序而导致暴乱。
荀子在《礼论》篇认为“先王”为了解决人性追求物质而引起的紊乱才制定礼。他说：“礼起于何也？”曰：人生而有欲欲而不得则不能无求求而无度量分界则不能不争。争则乱乱则穷。先王恶其乱也故制礼义以分之以养人之欲给人之求使欲必不穷乎物物必不屈于欲两者相持而长是礼之所起也。”荀子不忽视人的正当的功利但他说“先王”是依照社会等级有区别地给予限制人们的物质要求以避免无限度地追求而引起争夺、混乱。他所说的等级实际上含有阶级的内容。这反映了他在物质分配问题上的阶级差别的观点。他又指出君主凭权势以礼义教化跟法治、重刑兼用以遏制人的性恶的无限制展。他说：“古者圣人以人之性恶以为偏险而不正悖乱而不治故为之立君上之势以临之明礼义以化之起法正（政）以治之重刑罚以禁之使天下皆出于治合于善也。”在这里他的君主与隆礼重法观点以性恶论为理论基础是很明显的。
“明分使群”
“明分使群”1是荀子关于社会构成的基本观点这在先秦诸子中是独具特点的。
荀子所说的“群”是群体或社会组织。“使群”是君主役使群体亦有君主组织社会的含义。荀子很强调“群”的力量。他在《王制》篇说人能克服自然界是由于群体的力量。“（人）力不若牛走不若马而牛马为用何也？曰：人能群彼不能群也。”人为什么能群？因为人能“分”即有不同的社会地位、职分。“分”为什么能行得通？依靠礼义。有了社会组织有了礼义之分人就能利用“群”的力量胜过自然界的万物。他说：1《富国》篇。
2《仲尼》篇。
1《富国》篇。
“故义以分则和和则一一则多力多力则强强则胜物。”他反复强调“分”是“群”的基础。他说：“人生不能无群群而无分则争争则乱乱则离离则弱弱则不能胜物。”“分”是根据礼义的规定又依靠礼义来维系从而荀子认为人“不可少顷舍礼义”。他又认为人和水火、草木、禽兽都有本质上的不同而其主要区别是在于有无礼义。他说：“水火有气而无生草木有生而无知禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义故最为天下贵也。”《非相》篇也说：“人之所以为人者非特以其二足而无毛也以其有辨（别指社会身分的区别）也。夫禽兽有父子而无父子之亲有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”荀子把有无礼义作为和禽兽区别的标准极言其在人类社会中的重要性和必要性。
荀子在《非相》篇阐述了为人之道和禽兽的根本不同点是父子有亲男女有别后紧接着又说：“辨莫大于分分莫大于礼礼莫大于圣王。”这就可以看出荀子所说的“辨”、“分”主要内容是礼的“贵贱有等长幼有差贫富、轻重（卑尊）皆有称者”不过他所说的“分”也有职分即社会分工的含义。从他的社会观出认为人类群居并处有同一要求而达到要求方法不同有共同的而满足的智力各异故须彼此分工合作。一个人的生活所需要靠各行业制成的物品来供养。一个人的能力是不能兼通各种技艺的。如果人们离群索居而不互相依赖就会无法生活下去。所以必须“农分田而耕贾分货而贩百工分事而劝士大夫分职而听。”1不能要求一个人“能徧（遍）能人之所能”2“能徧知人之所知”3。而是各有专长。他说：“相高下视肥序五种君子不如农人。通财货相美恶辩贵贱君子不如贾人。设规矩陈绳墨便备用君子不如工人言必当理事必当务是然后君子之所长也。”1看来荀子所说“分”的内容有社会职业分工的含义也具有伦理、等级、阶级的性质。
荀子认为人类社会有“分”。有社会地位、分工的差别是必然的。不这样就会没有社会秩序而出现混乱的局面。《王制》篇说：“夫两贵之不能相事两贱之不能相使是天数也。势位齐而欲恶同物不能澹（通赡满足）则必争争则必乱乱则穷矣。先王恶其乱也故制礼义以分之使有贫富、贵贱之等足以相兼临者是养天下之本也。”这是说社会上齐一、平等一定会出现争夺、秩序紊乱。有“分”有上下的差别有统治者和被统治者才是养育天下的根本。《君道》篇更明确地说：“职分而民不慢次定而序不乱。”
怎样才能做到“明分使群”呢？荀子认为要靠礼义规范。礼义的制定者是“先王”贯彻者是“圣君”。因此他更突出国君的作用。他说：“君者善群也。”“君者何也？曰：‘能群也’”。又说：“能以使下谓之君。”“人主者以官人为能者也”。他认为“人君者所以管分之枢要也。”21《王霸》篇。
2《儒效》篇。
3《儒效》篇。
1《儒效》篇。
2以上引文分见《君道》、《王霸》、《富国》等篇。
在荀子的思想中虽然也重视“庶人”“民”的力量3但他认为对社会历史起支配、决定作用的是“圣王”是“明分使群”的国君。“明分使群”的社会观也就是英雄史观是荀子君主思想的基础。
法后王荀子关于历史运动趋向的观点是主张法后王可说是后王史观。它的内容主要包含：“古今一致”论是一种历史没有质变趋向的静止观点；“以近知远”论是后王史观的主要内容它包含有从实际出考察、解决社会问题的想法。
荀子认为古今一致无所谓进化。他说：“古今一也类不悖虽久同理。”又说：“百王之无变足以为道贯。”“文王之道同伏戏（羲）。1荀子在《非相》篇把那些分别古今的人称作“妄人”、“众人”是愚蠢、浅陋鼠目寸光的人。他说：“夫妄人曰：‘古今异情其所以治乱者异道’而众人惑焉。彼众人者愚而无说陋而无度者也。其所见焉犹可欺也而况于千世之传也。妄人者门庭之间犹诬欺也而况于千世之上乎。”他就是根据古今一致的论点才得出“百王之道后王是也。”2他认为历代帝王的治国原则同后王是一样的。“后王”是在“百王之中”而不是在“百王”之外。
荀子颂扬“先王”。《非相》篇说：“凡言不合先王不顺礼义谓之奸言虽辩君子不听。”他更强调学习“后王”。《儒效》篇说：“言道德之求不二后王百家之说不及后王则不听也。”《成相》篇又说：“至治之极复后王。”在这里于“后王”的前面有一个“复”字可见荀子所说的“后王”不是和他同时的王而是在他以前的王。
荀子既然认为“古今一也”并对“先王”“后王”都赞扬为什么又主张“法后王”而斥“俗儒”是“呼先王以欺愚者而求衣食”1呢？《王制》篇解答说：“王者之制道不过三代法不2后王。道过三代谓之荡（渺茫）。法2后王谓之不雅（不正）。”这意思是说三代以前的先王事迹太久远已说不清楚而三代以内的“后王”事迹比三代以前的先王事迹清楚。这可见荀子所说的“后王”是指“三代”以内的王。
荀子在《非相》篇说：“圣王有百吾孰法焉？曰文久而息节族（乐的节奏）久而绝守法数之有司极（久远）而褫（废驰）。故曰：欲观圣王之迹则于其灿然者矣后王是也。彼后王者天下之君也。舍后王而道上古譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲知上世则审周道；欲知周道则审其人所贵君子。”这意思是说在上百个圣王中我们效法谁呢？“先王”的事迹因时间的久远而失传、消失了。所以要考察、效法的“圣王”是事迹灿然的“天下之君”是为被人尊崇的“君子”是人所详知的“后王”。这样的“后王”是哪个朝代的哪些“王”才配称“圣王”呢？他又“以近知远”的观点出提出“欲知上世则审周道。”这里的3《王霸》篇“人服而势从之人不服而势去之。”
1以上引文分见《非相》、《天论》、《成相》等篇。
2《不苟》篇。
1《儒效》篇。
“周道”是与“上世”相对而言因而“周道”应是指“周朝之道”开创“周道”的圣王应是文、武而“周道”也应是“文武之道”。荀子在《非相》篇认为历史上传述的事迹年代久远的就简略时间近的就详细。夏、商、周三代的事就是这样。“禹、汤有传政而不若周之察也非无善政也久故也。”在荀子看来不要说“上世”的“圣王”的事迹就是夏、商的禹、汤“传政”也不如周朝后王1的事迹详细、明白。
荀子的“古今一致”论和“法后王”的思想、导致出他的“以近知远”
的观点。荀子在《不苟》篇说：君子“所听视者近而所闻见者远是何邪？则操术然也。”（谓“以近知远”、“以今知古”所持之术如此。）由于“千人万人之情一人之情是也；天地始者今日是也；百王之道后王是也。”从而“君子审王之道而论于百王（百代之王）之前若端拱而议。推礼义之统分是非之分总天下之要治海内之众若使一人。”《非相》篇更明确地说出他的“以近知远”的观点：“欲观千岁则数今日；欲知亿万则审一二；故曰：以近知远以一知万以微（细小、微弱）知明。”他在《不苟》篇认为掌握了“以近知远”原则的“君子不下室堂而海内之情举积（全部集聚）。”《解蔽》篇认为达到认识上没有偏蔽的“大清明”境界的人能够“生于室而见四海处于今而论久远。”他还把“今”作为“古”的验证。《性恶》篇说：“善言古者必有节（符合）于今善言天者必有证于人。”
荀子把“百王”分为“先王”、“后王”虽然都加以歌颂但更加强调效法“郁郁乎文哉”的周“后王”。这种从“近”“今”出来观察社会历史问题的思想反映到他的政治思想上就是他具有时代要求的某些主张如礼治的内容中包含了法的因素和他的君权集中、统一的思想。
隆礼尊贤和平政爱民在政治上荀子认为君主推崇礼而尊重贤人可以统一天下；重视法而爱民可以在诸侯中称霸。《礼论》篇认为人生下来就有物质如果这种追求“物”的没有“度量分界”就会生争夺以至使社会陷于混乱。因此先王依照等级来限制、满足人们对物质的要求使人们的不至因物资的不足而得不到使物资也不至为人们的无限制而用尽。物资和相互制约而能长久地保持协调这就是“礼”的起源。“礼”包含有法的因素而法是由礼派生出来的。正如《劝学》篇所说：“礼者法之大分类之纲纪也”。
在荀子的眼目中礼重于法。他认为“礼”是“道德之极”1“人道之极”2。《修身》篇说：“故人无礼则不生事无礼则不成国家无礼则不宁。”《富国》、《礼论》篇都说“礼”是对伦常、等级、贵贱地位的合宜规定。1荀子所说的“后王”历来有不同的解释。我们同意清代刘台拱和王念孙的意见：“后王”是指周文王、武王。《正名》篇说：“今圣王没名守慢奇辞起名实乱是非之形不明则虽守法之吏诵数之儒亦皆乱也。若有王者起必将有循于旧名有作于新名。”从“今圣王没”“若有王者起”等话来看“圣王”不会是指东周时期的王而西周时期以文、武为代表的“王”才配称“圣王”。1《劝学》篇。
2《礼论》篇。
《王制》篇认为君主选任官吏要以“礼义”为标准。《礼论》篇更扩大了礼的支配范围。它不仅包含有法甚至扩大到天地日月等上面去就是把礼看成是社会和自然的共同原则。他说：凡礼天地以合日月以明四时以序星辰以行江河以流万物以昌；好恶以节喜怒以当以为下则顺以为上则明万变不乱2之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极而天下莫之能损益也天下从之者治不从者乱从之者安不从者危从之者存不从者亡。荀子把“先王”制订的“礼”的作用扩展到自然界跟他《天论》篇“天人之分”的思想有矛盾跟他的“制天命而用之”的思想却有联系。他的目的是要抬高“礼”的地位以加强对人们的说服力。
法也是荀子政治思想的重要部份。一方面他把礼的内涵扩大几乎变成“法”的同义语。另一方面他言礼同时也言法有时礼法连称如《王霸》篇说：“是百王之所同也而礼法之枢要也。”“是百王之所同也而礼法之大分也。”有时他以“礼义”与“法度”并举如《性恶》篇说：“圣人积思虑习伪故以生礼义而起法度”。有时甚至把法估计得很高《君道》篇说：“法者、治之端也”。这跟荀子“重法”思想不可分割的刑赏都是建立在性恶论的基础上。正因为人生而有“好利而恶害”之性庆赏刑罚才起作用。正如《王制》篇所说：“勉之以庆赏惩之以刑罚”；“无功不赏无罪不罚。”
礼和法的施行有上下的差别。《富国》篇认为政治好的国家“其百吏好法其朝廷隆礼”。又说“由士以上则必以礼乐节之、众庶百姓则必以法数制之”。但荀子认为礼和法都比不上“圣人”“君子”之更为根本。这因为礼是先王制定的。《王制》篇说：“君子者礼义之始也”。《修身》篇也说：“礼者所以正身也。师者所以正礼也。”《君道》篇说：“有治人无治法”。“君子者法之原也。”《致士》篇更明确地说：“君子也者道法之总要也不可少顷旷也有良法而乱者有之矣。有君子而乱者自古及今未尝闻也。”这种礼、法有上下之别及“人存政举”的观点都是儒家思想的基本特点。
在政治上荀子还重视平政爱民。《王制》篇以坐车为例。马惊了车上的君子就坐不安稳。最好的办法是使马静下来。“庶人”惊惧政事起而反抗君子的地位就不能安稳。最好的办法是给他们一些恩惠。具体的措施是：“选贤良举笃敬兴孝弟收孤寡补贫穷如是则庶人安政矣。庶人安政然后君子安位。”荀子还引《尚书》的话来证明：“君者舟也。庶人者水也。水则载舟水则覆舟。”他认为船和水的关系就如同国君和百姓的关系。国君要想保持地位的安稳没有比改善政治爱护百姓的办法更好了。他说：“故君人者欲安则莫若平政爱民矣。”所谓“平政爱民”是荀子从国君的立场来说的。《君道》篇指出：君民关系的主导方面是国君。他说：“君者仪也民者景也仪正而景正。君者槃也。民者水也1。槃园而水园。”如果国君不能爱民、利民就得不到人民对自己的亲近、爱护民也不会为国君使用、出死力而兵强、城固就会成为空话敌人也必将乘机而入侵。这样要求得“无危削不灭亡不可得也。”他在《王霸》篇总结说：“用国者得百姓之力者富得百姓之死者强得百姓1今本“君者仪也”下夺“民者景也”；“君者槃也”下夺“民者水也”。今依卢文弨、王念孙校补。之誉者荣。三得者具而天下归之三得者亡而天下去之。天下归之之谓王天下去之之谓亡。”
荀子“平政爱民”的思想表现在经济方面是“富民”。他承继了孔子“百姓足君孰与不足”2的思想而主张“藏富于民”。《富国》篇说：“下贫则上贫下富则上富。”“故田野县鄙者财之本也。垣窌仓廪者财之末也。百姓时和、事业得叙者货之源也。等赋府库者货之流也。”他认为如果做到“上下俱富交无所藏之是最好的治国大计。
荀子认为“节用”的好处很多。它是向自然斗争的一种手段。《天论》篇说：“强本而节用则天不能贫”。它是富国裕民的良好办法。《富国》篇说：“足国之道节用裕民而善臧（同藏）其余”。这样可使财富积如丘山；不这样就难免于贫穷。《荣辱》篇认为现在的“节用”是从长远考虑以备后用。他说：“今人之生也方知畜鸡狗猪彘又畜牛羊然而食不敢有酒肉；余刀布有囷窌然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也几不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲收敛蓄藏以继之也。”
荀子很注意“民富”对生产的作用。《富国》篇说“裕民则民富民富则田肥以易田肥以易则出实百倍。”反之如果“不知节用裕民则民贫”民穷就会土地贫瘠而荒芜粮食产量还不到正常收成的一半统治者即使想方设法地收取租税得到的也很少。荀子在《国富》篇所主张的“节用”是按礼所规定的不同等级的享用标准来节制消费所谓“节用以礼”1这与墨子所主张的节用不同。
荀子在《富国》篇还提出“以政裕民”的思想。他说：“轻田野之税平关市之征有商贾之数罕兴力役无夺农时如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”荀子所说的“以政裕民”、“国富”的政治措施是展农业“省商贾之数”。这是重农而限制商业。但从“平关市之征”的内容来看他又是重视商业的社会职能的。在荀子看来农业是唯一的财富的生产本源商业还有手工业是不生产财富的这是他重农抑工商的思想根源。《富国》篇说：“士大夫众则国贫工商众则国贫故田野县鄙者财之本也。”《大略》篇说：“家五亩宅百亩田务其业而勿夺其时所以富之也。”在农工商三者中农业可以生产财富而“工商众则国贫”“省商贾之数”又可以使国富则工商不生产财富是明显的。他在《君道》篇也阐明这一观点说：“省工贾众农夫禁盗贼除奸邪是所以生养之也。”
荀子认为工商业有重要的社会职能故将农、工、商三者及其作用同时并举这在先秦诸子中是最多的。他认为商业的作用在于使财货流通。因为有商业然后各行业的从事者才能获得别人所生产而又为自己所需要的物品。《王制》篇说：“流通财物粟米无有滞留使相归移也故泽人足乎木山人足乎鱼农夫不斫削、不陶冶而足械用工贾不耕田而足菽粟。”商业贸易既以货为目的最紧要的是使货财“无有滞留”而妨碍财货流通的是关卡的苛征与监督买卖契约执行的市场管理人员的不公正行为。所以2《论语·颜渊》。
1《富国》篇。
他要求“关市几而不征质律禁止而不偏”1。同时还应当不断清除垃圾整修道路肃清盗贼整理廛肆居所以使商旅往来不惑困难而达到“商旅安货财通而国求给”2。
战国时期的农业生产水平比以前虽有明显地提高但仍然有很大的局限性过多的劳动力投入手工业、商业对于整个社会经济是不利的对地主阶级也是不利的。从而荀子主张减少工商业的人数是有他的客观依据的。地主阶级及其政权既需要经济交换而工商特别是商业又破坏自给自足的自然经济。这一时期的地主阶级在经济上不免勾结商人在社会、政治上又打击、排斥商人。这一社会矛盾就是荀子主张对工商业既抑制又认为商业有社会职能的历史背景。
对人民“富而教之”的思想是孔、孟至荀子儒家的传统思想。荀子是性恶论者这种观点就更加显明。《大略》篇说：“不富无以养民情不教无以理民性。故家五亩宅百亩田务其业而勿夺其时所以富之也。立大学设庠序修六礼1明七教2所以道（导）之也。”他还引《诗·小雅·绵蛮》篇“饮之食之教之诲之”的话来证明他的见解的正确。
君权集中和思想统一荀子所处的时代君权集中和大规模的统一趋势已经日益显明。因此国君“尊无上3”和“一天下4”在他的政治思想中占有重要地位。
荀子认为国家跟家庭一样只有尊重一个权威才能安定。《致士》篇说：“君者国之隆也。父者家之隆也。隆一而治二而乱。自古及今未有二隆争重而能长久者。”他以国君与父家长相比是拿政治关系与血缘关系相比古代学者多有这种不恰当的比附。《议兵》篇说：“权出一者强权出二者弱”。《大略》篇提出有权柄的“王者”居处在天下的“中央”地区是合乎“礼”的规定1。国君怎样才能“尊无上”呢？《君子》篇说：“尚贤使能则主尊下安。贵贱有等则令行而不流（留）。亲疏有分则施行（给予恩惠）而不悖。长幼有序则事业捷成而有所休。”他认为尚贤使能、区别它们使之合宜就是“义”死和生都是为了维护它们就是“节”能忠实真诚地实行它们就是“忠”。仁、义、节、忠都能做到就完备无缺了。为什么臣民要尊国君呢？《礼论》篇说：“父能生之不能食之。母能食之不能教诲之。君者已能食之矣又善教诲之者也”。他认为国君对臣民来说兼有父母的恩情所以要尊君而守孝三年。荀子认为通士、贤臣、圣臣都是“上能尊君下爱民”2的人；臣下的职责就是要“事业听上”1《王霸》篇。
2《王霸》篇。
1六礼相冠、婚、丧、祭、乡、相见六个方面的礼节规定。
2七教的“七”原为“十”字依王念孙校改。七教是指父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友和宾客七个方面的教化。
3《君子》篇。
4《王霸》、《非十二子》篇。
1《大略》篇：“欲近四旁莫如中央故王者必居天下之中礼也。”2《不苟》篇：“通士”“上能尊君下爱民”。《成相》篇：“曷谓贤？明君臣上能尊主下爱民”。《臣3。
荀子已经看到“一天下是又人情之所同欲也”4。主张“天下为一海内宾”5宣扬“四海之内若一家”6。在统一的根本途径上《成相》篇提出：“治之经礼与刑明德慎罚国家即治四海平。“荀子还认为在政治上统一的同时还必须有思想上的统一。《非十二子》篇说：“一天下财（同裁）万物长养人民兼利天下通达之属莫不服从六说者立息十二子者迁化”。《解蔽》篇也说：“今诸侯异政百家异说”应该是“天下无二道圣人无二心”。随着七国争雄局面的走向统一诸子争鸣局面也应趋向思想上的一致。
荀子在《议兵》篇提出兼并统一还比较容易保持巩固下来却是难的。“兼并易能也唯坚凝之难焉。”那么怎样才能达到兼并统一而且得到最大的巩固呢？他认为“凝（团聚）士以礼凝民以政。礼修而士服政平而民安。士服民安夫是之谓大凝。以守则固以征则强令行禁止王者之事毕矣。”
儒家思想体系的展和对诸子学说的批判荀子是战国末年富有批判精神的儒家大师。他几乎是全面地批判了当时流行的重要学派。他继承了儒家的传统思想吸收了诸子学说中的一些合理因素展了儒家的思想体系。
关于天道孔子孟子都很少论及。孔子说：“天何言哉？四时行焉百物生焉。天何言哉？”这反映了自然史的朴素观点但也只是一种感情上的流露并没有上升为理论甚至还不能说是认真的判断。荀子有《天论》的专篇系统地论述了他关于天道的思想。老子论天道有自然史的因素但他的世界观体系是唯心主义的。荀子吸收了他的自然史观点而把他的唯心主义世界观作了唯物的改造。在天人关系上道家主张顺应自然荀子则主张人定胜天。”大天而思之孰与物畜而制之？从天而颂之孰与制天命而用之？”荀子批判老子“有见于诎（屈）无见于信（伸）”批评庄子是“蔽于天而不知人。”荀子也并不认为人的意志可以克服一切而是认为在一定条件下人的主观努力是可以起作用的。
荀子承认人的物质。他认为这属于人的本性。但认为对这种不加克制会引起人与人之间的矛盾和斗争因而形成社会上的动乱使人们不得安居。圣人制礼以限制人们的因而社会才得以安定下来。这是荀子论性恶的主要依据也是论礼之起源的主要依据。
礼是荀子思想体系中的核心。孔子讲仁也讲礼。实际上孔子讲仁是为礼服务的。所以他说“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”“不学礼无以主。”孔子的时代礼成了具文。孔子提出了仁所以充实礼的内容。孟子时也讲礼更多的时候是讲仁义。这可能是因为这时礼道》篇：“上则能尊君下则能爱民是圣臣者也。”
3《成相》篇：“臣下职事业听上。”
4《王霸》篇。
5《成相》篇。
6《王制》篇。
1以下多参见侯外庐的论点见《中国思想通史》第一卷第549—588人民出版社1962年印本。的传统已破坏得很厉害已无从谈起了。荀子又讲起礼来这是因为当时统一的趋向已相当显著礼又感到需要所以又提出来了。当然从具体的内容说荀子所说的礼不同于孔孟所说的礼。从礼的根本性质说孔子、孟子、荀子所说的礼都指的是统治秩序、社会秩序和道德秩序。所谓分上下别贵贱这在孔子、孟子、荀子那里就都没有什么不同了。在这个意义上荀子所谓“隆礼”正是儒家的传统思想。荀子关于礼的起源之理论上的论述这是孔子所没有的。孟子有关于人性的详细论述但不能跟礼的起源联系起来而且他关于性的论述是先验论的这跟荀子之从社会的客观现实考察问题是不同的。
在政治上荀子提出三项要求《王制》篇称之为三节。一是平政爱民一是隆礼敬士一是尚贤使能。这在上文已经说过。现在要特别指出的是三者之中实以隆礼为主要环节。平政爱民是隆礼的先行条件尚贤使能是要有能推行礼的人。故《王制》篇又说：“先王恶其乱也故制礼义以分之使有贫富贵贱之等足以相兼临者是养天下之杰也。”又说：“虽王公士大夫之子孙不能属于礼义则归之庶人。虽庶人之子孙也积文学正身行能属于礼义则归之卿相士大夫。”荀子也提到法的作用。《天论》篇：“隆礼尊贤而王重法爱民即霸。”《王制》篇说：“以善至者待之以礼。以不善至者待之以刑。两者分别则贤不肖不杂是非不乱。贤不肖不杂则英杰至。是非不乱则国家治。”在荀子的思想体系中刑是礼的补充但已与孔子所说“导之以政齐之以刑民免而无耻”有很大的不同而对法家的主张有所靠近。
荀子对诸子学说的批判不限于礼但也往往是以礼作为批判的重要尺度。荀子书中《不苟》、《儒效》、《富国》、《王霸》、《天论》、《正论》、《乐论》、《解蔽》、《性恶》等篇都有对诸子的批判而《非十二子》篇有比较集中的评论。《非十二子》篇批判了墨子、宋钘和慎到、田骈主要是批判墨子、宋钘“不知壹天下、建国家之权称上功用大俭约而僈差等曾不足以容辨异、县君臣”这是说他们的学说不利于建设国家的统治秩序；批判慎到、田骈的立场游移“上则取听于上下则取从于俗”的奉迎态度“不可以经册定分”也无益于统治秩序的建立。以“隆礼”的观点看来荀子认为这些学说都是“欺惑愚众”之说。《非十二子》篇还批判了惠施、邓析更明白地说他们“不法先王不是礼义而好治怪说玩琦辞甚察而不惠辩而无用多事而寡功不可以为治纲纪”这不是一般的评论简直是申斥了。
《非十二子篇》对于儒家的一些不同流派也都分别有所批判。它说：“略法先王而不知其统犹然而材剧志大闻见杂博案往旧造说谓之五行甚僻违而无类幽隐而无说闭约而无解案饰其辞而祇敬之曰此真先君子之言也。子思唱之孟轲和之。”这是说子思孟子的言论并非孔子的真传他们也提不出旗帜鲜明的纲领性的东西。如果同“礼”联系起来可说子思孟子没有能突出礼的作用。《非十二子》篇还说到子张、子夏、子游门下的后学有的是装模作样有的是好吃懒做。它指出：“弟佗其冠神禫其辞禹行而舜趋是子张氏之贱儒也。正其衣冠齐其颜色嗛然而终日不言是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事无廉耻而耆饮食必曰君子固不用力。是子游氏之贱儒也。”
荀子对诸子之学“有蔽”的地方予以揭批评。对其“有见”的地方多相对地予以吸收。他在逻辑思想方面的态度就是这样。他于惠施、邓析的名辩思想有尖锐的批判但并不一般地反对名辩反而是主张必要的论辩。他说：“君子必辩。及人莫不好言其所善而君子为甚焉。”1又说：“君子絜其辩而同焉者合矣善其言而类焉者应矣。”2荀子认为辩是宣扬自己的优点的必要手段还可以从别人吸取有益的因素。荀子书中对于诸子学说的批判对于所持主张的挥都可以看作荀子对“君子必辩”上的实践活动是“士君子之辩”。荀子对墨家的社会思想也有尖锐的批判。在思想体系上荀子之学是跟墨家对立的但在逻辑思想方面荀子吸取了墨家的成果加以修正或展使他的儒家思想体系在这方面得到了充实。
“故”概念和“类”概念在墨家逻辑思想中占有重要的地位。荀子同样提出了这两个概念但却修正了其具体的内容：在墨家逻辑思想里“故”是判断或命题所从出的客观依据。荀子所说的“故”有时是就客观依据而言有时则属于主观意义的范畴。所以荀子对“持之有故言之成理”的思想即列入于被批判的对象。荀子认为礼虽被认礼是圣人的制作但他对于礼之起源的说法却是依据一定的客观存在而作出的论断。
“类”在荀子逻辑思想中是立言之本。他常以“类”与礼并举。如说：“其言有书其行有死”1“老以礼安言以类使”2这就是说行动要以礼为准则认识要以知类为准则。能知类则可“以近知远以一知万以微知明”3。这样荀子认为可以突破感性认识的局限。但这又是一种演绎的方法跟墨家“以类取以类与”之重视归纳者并不相同不利于开辟新的知识领域且易陷于成见的困扰。荀子说：“凡言不合先王不顺礼义谓之奸言、君子不听。”4这是认识上的专断就把“知类”的方法关闭在一个狭笼里了。
但是荀子关于知类的论述并不是没有成就的。他认为类的区分是相对的。同之中还有同亦即还有异。别之中还有别亦即还有同。依此类推同异之差都不是截然的。《正名》篇说：“故万物虽众有时而欲遍（共）举之故谓之物。物也者大共名也。推而共之共则有（又）共至于无共然后止。有时而欲遍（别）举之故谓之鸟兽。鸟兽也者大别名也。推而别之别则有（又）别至于无别然后止。”
荀子还认为类是可以转化的。类怎样能转化呢？荀子提出了一个“积”字一个“假”字。《劝学》篇说：“假舆马者非利足也而致千里。假舟楫者非能水也而绝江河。君子生非异也善假于物也。”又说“积土成山风雨兴焉。积水成渊蛟龙生焉。积善成德而神明自得圣心备焉。故不积跬步无以至千里；不积小流无以成江海。骐骥一跃不能十步；驽马十驾功在不舍。锲而舍之朽木不折；锲而不舍金石可镂。”“假”有通过一定的条件向对立的方面转化的意思。“积”有从量变向质变转化的1《非相篇》。
2《不苟》篇。
1《儒效》篇。
2《子道》篇。
3《非相篇》。
4《非相篇》。
意思。荀子对于这两点在举例以外没有作出正面的阐述但这是具有辩证法精神的是中国思想史上的光辉思想。
在春秋战国时期学术展中荀子是一位富有时代色彩而善于总结的人物。他通过对诸子学说的批判也包含对儒家不同派别的批判吸取了这些学说中合理的因素展了儒家的思想体系同时也因为儒家传统的限制而有不可避免的局限。荀子正面临新的历史时期的到来他的思想特点也透露了一些这方面的征兆。
第二节韩非生平和著作韩非死于公元前233年生年约在公元前28o年。他出身于韩国的贵族同李斯都做过荀况的学生。他有些口吃不大善于讲话却很能写文章。韩非见韩国日趋削弱曾上书韩王主张变法图强。韩王不能用。他的《孤愤》、《五蠹》等著作被秦王政看到了却大为赞赏感叹说：“嗟乎寡人得见此人与之游死不恨矣！”秦王政派兵进攻韩国韩非被派出使秦国。韩非到了秦国秦王政很高兴但还没有信用他。秦国的大臣李斯和姚贾却在秦王面前说韩非的坏话以致韩非被关进监狱。李斯又派人送毒药给韩非韩被迫自杀于狱中1。
韩非的著作收集在《韩非子》一书中。现存《韩非子》五十五篇大体上可以说是韩非学派的著作汇编除少数篇章外大多数是韩非的著作反映了韩非的思想。
历史进化的观点韩非在《五蠹》篇2中较系统地论述了社会历史的进化。他说：上古之世人民少而禽兽众人民不胜禽兽虫蛇；有圣人作构木为巢以避群害而民悦之使王天下号之曰有巢氏。民食果蓏蜯（蚌）蛤腥臊恶臭而伤害腹胃民多疾病；有圣人作钻燧取火以化腥臊而民悦之使王天下号之曰燧人氏。中古之世天下大水而鲧、禹决渎。近古之世桀、纣暴乱而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷周之世者必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、禹、汤、武之道于当今之世者必为新圣笑矣。是以圣人不期修古不法常可论世之事因为之备。
可见韩非把社会历史看做是分阶段、不断向前进化的。历史不会倒退复古是不可能的。每个历史阶段都有不同的具体情况和问题。历史上所谓“圣人”都是根据当时的条件提出解决问题的措施；到了今天还有人称颂尧、舜、鲧、禹、汤、武的老一套治理国家的办法就一定会被当今的“新圣”所笑。他从历史的进化中得出的结论是“圣人”不向往久远的古代不效法成规旧例而是要研究当时的社会情况来制定相适应的措施。他嘲讽那些“欲以先王之政治当世之民”的复古主义者就象“守株待兔”的人那样思想僵化愚蠢可笑。韩非把历史分为上古之世、中古之世、近古之世三个时期这虽不科学但他摆脱了宗教迷信观念用富有传说价值的资料来论述社会1现存占书记载韩非生平活动的很少。今所知有关这方面的材料主要来自《史记》中的《老子韩非列传》。还有《史记》中的《秦始皇本纪》、《韩世家》、《六国表》、《战国策》的《秦策》以及《论衡》的《祸虚》、《案书》对韩非的事迹也有所涉及。《韩非子》虽有五十五篇但除《存韩》篇略涉及韩非的事迹《难言》篇偶见“臣非”字样外没有他自述的话。《问田》篇的后段记录堂谿公跟韩非的对话韩非有一些述志的话。但对这段记载历来有人怀疑不是韩非所作。堂谿公是韩昭侯时人比韩非早得多但韩非死于韩王安六年上距韩昭侯之卒一百年。据此推算老年堂谿公与青年韩非的会见亦并非绝对不可能。问题是文中用“子”字尊称韩非用“臣”字谦称堂谿公不大符合两人的身份。这段记载很可能出于后人之手。
1《史记·老子韩非列传》。
2以下引《韩非》都只注篇名、不注书名。
历史的进化并批判复古的思想这无疑是进步的。
社会历史为什么不断进化呢？韩非认为应当从人们经济生活条件的变化中去找寻它的原因。经济生活条件的变化影响政治及道德风尚的变化。他在《五蠹》篇里说：古者丈夫不耕草木之实足食也；妇人不织禽兽之皮足衣也。不事力而养足人民少而财有余故民不争。是以厚赏不行重罚不用而民自治。今人有五子不为多子又有五子大父未死而有二十五孙是以人民众而财货寡事力劳而供养薄故民争虽倍赏累罚而不免于乱。
这是说古今社会变化、治乱是由于人口的增长比财物增长的度快。古代人口少财物有多余人和人之间没有争夺不用厚赏重罚自然相安无事。现今人口多了财物缺少虽然尽力劳动还是不够吃用。就是厚赏重罚还是免不了社会的争乱。韩非能从经济生活条件的变化来解释社会治乱的根源在古代思想中是可贵的。他以前的思想家一般都在研究怎样增加人口而他却提出从人口与财物对比关系来分析社会治乱的新见解。但他把治乱的原因简单地归结为人口多少、财货多少是不正确的。他听说的古代人口固然是少而物质财富却未必充裕；他的时代人口虽较古代多而物质财富却未必少。他的阶级局限和时代的局限性使他不可能认识到社会争乱的根本原因是由于不合理的生产资料所有制与阶级剥削制度所造成。
韩非又说尧当天子住的是茅草房吃的是粗粮野菜汤穿的是简陋的衣服生活跟现在一个看门的人差不多。禹当天子亲自带头劳动腿上的汗毛都被磨光劳苦的程度不亚于现在的奴隶。这样说来古时候把天子位让给别人是解除劳苦。今天的县令就是死了他的子孙还不失富贵当然就没有人会辞官位了。“是以古之易（轻视）财非仁也财多也；今之争夺非鄙也财寡也。轻辞天子非高也势薄也；重争士（仕）橐（讬指依附权势）非下也权重也。”他认为古今的这些不同不是道德问题而是由于物质利益和权势的轻重所造成的。
韩非从社会历史进化的观点出从各个方面据史论证“事因于世而备适于事”“世异则事异”“事异则备变”；“古今异俗新故异备”观点的正确得出法治是历史进化到一定阶段的必然产物他批判“仁义道德”反对复古主义主张向前看。这种思想体现了新兴地主阶级敢于变革创新的进取精神。他注意到从经济生活条件中去找寻历史变化、进化的根源也具有一定的合理性。
社会矛盾的观点战国时期的社会矛盾尖锐复杂。这促使韩非探索社会中不同地位的人与人之间的关系并对人与人之间的关系提出了他的看法。
“矛盾”一词是韩非最早提出来的。他是用矛盾观点分析批判孔、墨显学的矛盾而说明法家思想的正确。他在《难一》篇中说尧为天子的时候“历山之农者侵畔”、“河滨之渔者争坻”“东夷之陶者器苦窳”舜亲身到这些地方去耕田、打渔、烧陶而改变了这些坏风气。孔子为此而赞叹说：“圣人之德化乎”但孔子又说尧是“圣人”。韩非认为：贤舜则去尧之明察圣尧则去舜之德化不可两得也。楚人有鬻楯（盾）与矛者誉之曰：“吾楯之坚物莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利于物无不陷也。”或曰：“以子之矛陷子之楯何如？”其人弗能应也。夫不可陷之楯与无不陷之矛不可同世而立。今尧舜之不可两誉矛楯之说也。
这是从尧舜两誉之矛盾揭露儒家美化先王之不可信。
在《显学》篇里韩非从分析儒家、墨家内部的矛盾观点和儒墨两家间的矛盾观点来否定儒家墨家学说和他们所颂扬的先王之道。他说孔丘、墨翟之后儒家分为八派墨家分为三派。她们的取舍相反但都说自己是孔墨的真传。孔子墨子都称赞尧舜但他们的取舍各不相同也都说自己得了尧舜的真传。孔墨都不能复生尧舜已经死了三千年要判断他们谁得到真传是不能确定的。他认为盲目相信“先王”、“尧舜”的事不是愚蠢就是欺骗。“无参验而必之者愚也；弗能必而据之者诬也。故明据先王必定尧舜者非愚则诬也”。韩非又说孔墨对丧葬的主张是矛盾的“夫是墨子之俭将非孔子之侈也；是孔子之孝将非墨子之戾也。”
韩非认为君臣的关系是利害矛盾。君主用官爵来换取人臣的死力。臣下为达到富贵的目的必然用死力来换取君主的官爵。他在《外储说右下》引用田鲔的话说：“主卖官爵臣卖智力。”又在《难一》篇说：“臣尽死力以与君市君垂爵禄以与臣市。君巨之际非父子之亲也计数之所出也。”君主计算臣所出力量的大小臣也计算君主所出爵禄的高低君臣之间犹如买卖的关系。这种君臣关系正是当时不凭借世袭而取得官位的反映。旧的君臣关系是以宗族的血缘为纽带旧贵族是凭借世袭得到官爵儒墨各家的“仁义之说”客观上起着维护旧制度的作用。因此他认为“君不仁臣不忠则可以霸王矣。”1他又认为由于“霸王”是国君的大利所以国君任官使能赏罚无私；“富贵”是人巨的大利所以尽力致死是为了取得爵禄而致富贵。君臣各为其利并不是君仁臣忠而是利害关系。英明君主治理国家的办法是“设利害之道以示天下”即用庆赏和刑罚来晓示全国。同时要使臣下有“正直之道可以得利”否则臣下就要“行私以干上”。2韩非认为在君臣的利害矛盾君主是矛盾的主要方面。《储说右上》“人主者利害之轺毂也射者众。”君主的好恶关系到臣下的利害所以臣下用种种手段来探测君主的意向“一国以万目视人主”。《扬权》篇说：“臣之所不弑其君者党与不具也。因此韩非把处理好君臣、后妾、嫡孽等统治集团内部的矛盾认为是关系到政权安危的大事。《备内》篇专讲防备后妃、嫡子被奸臣利用来劫君弑主事。他说臣下窥觇君主的思想动态没有停止的时刻君主的怠懈倨傲是奸臣劫君弑主的好时机。“为人主而大信其子则奸臣得乘于子以成其私故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻则奸臣得乘于妻以成其私故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。”君主如果不能看透臣下的远奸和隐微而只看表面现象以定赏罚肯定会失败。
韩非认为君主与“有威之门”为争夺民众他们间的矛盾是尖锐、激烈的。《诡使》篇说：“悉租税专民力所以备难充仓府也而士卒之逃事状（伏）匿附托有威之门以避徭赋而上不得者万数。”《备内》篇说：“徭役多则民苦民苦则权势起权势起则复除重复除重则富贵人1《六反》篇。
2《奸劫弑臣》篇。
起势以藉人臣非天下长利也。故曰：徭役少则民安民安则下无重权下无重权则权势灭权势灭则德在上矣。”
韩非认为君臣矛盾是当时社会矛盾中最重要的矛盾。《备内》篇说：“《桃左（梼机）春秋》曰：‘人主之疾死者不能处半’。”这就是说君主大多数是在君臣矛盾斗争中不得好死的。又说：“上古之传言《春秋》所记犯法为逆以成大奸者未尝不从尊贵之臣也。而法令之所以备刑罚之所以诛常于卑贱。”这是指责法令对于尊贵之臣往往有利而助长了君臣间的矛盾。
战国时期的国君都是世袭的旧贵族出身。他们与“重人”有矛盾的一面在政治上争夺权势在经济剥削上争夺民众。而“重人”又是国君信任、依靠的力量。在剧烈的七国争雄、兼并过程中国君也有变法图强的要求。魏文侯任用李悝楚悼王支持吴起秦孝公信用商鞅就是最好的例证。在此同时诸子争鸣又提出各种与法家不同的政治见解。再加上旧势力和社会传习的影响、束缚使国君陷于徘徊、犹豫倾向保守。由于种种原因国君的思想行动有新旧矛盾社会传统习俗与法治也有矛盾。《诡使》、《六反》、《五蠹》等篇都对这些错综复杂的矛盾有所揭露。《诡使》篇说：夫立名号所以为尊也；今有贱名轻实者世谓之高。设爵位所以为贱贵基也而简（傲）上不求见者世谓之贤。威利所以行令也而无利轻威者世谓之重。法令所以为治也而不从法令为私善者世谓之忠。官爵所以劝民也而好名义不进仕者世谓之烈士。刑罚所以擅威也而轻法不避刑戮死亡之罪者世谓之勇夫。
这里的矛盾韩非叫做“常贵其所以乱而贱其所以治”、“下之所欲常与上之所以为治相诡”。这就是上之所以为治者在于名号、爵位、威利、法令、官爵、刑罚等而下之所贵者则在于虚伪的高、贤、重、忠、烈士、勇夫这种相反相诡的矛盾十分显明。
《六反》篇指出六种颠倒的认识和行动也是揭露国君思想行动和社会现象上的多种矛盾。
畏死远难降北之民也而世尊之曰“贵生之士”。学道立方离法之民也而世尊之曰“文学之士”。游居厚养牟食之民也而世尊之曰有能之士。语曲牟知伪诈之民也而世尊之曰辩智之士。行剑攻杀暴憿（徼）之民也而世尊之曰磏勇之士（指任侠之流）。活贼匿奸当死之民也而世尊之曰任誉之士。此六民者世之所誉也。赴险殉诚死节之民而世少之曰失计之民也。寡闻从令全法之民也而世少之曰朴陋之民也。力作而食生利之民也而世少之曰寡能之民也。嘉厚纯粹整谷之民也而世少之日愚戆之民也。重命畏事尊上之民也而世少之曰怯慑之民也。挫贼遏奸明上之民也而世少之曰讇谗之民也。此六者世之所毁也。
在这里韩非指出社会上有六种“奸伪无益”的人可是这六种人却受到世人和君主的尊重、称誉。而六种对“耕战有益”的人反被世人和君主轻视、诋毁。这样美名和奖赏就落到坏人身上而毁谤和祸害却落到好人身上。
《五蠹》篇指出：儒以文乱法侠以武犯禁而人主兼礼之此所以乱也。夫离法者罪而诸先生以文学取；犯禁者诛而群侠以私剑养。故法之所非君之所取；吏之所诛上之所养也。法、趣（取）、上（君）、下（吏）四相反也而无所定虽有十黄帝不能治也。
韩非认为君主对各家不同的政治见解“不相容”而矛盾的事“兼礼”并重是造成政治混乱的根源就是有十个“黄帝”那样的“圣人”也不可能把国家治理好。
《外储说右上》、《孤愤》、《和氏》等庸具体说明了“法术之士”
与“重人”为争夺君主的信用生激烈矛盾斗争的原因及其情况。韩非在《孤愤》篇说：“重人也者无令而擅为亏法以利私耗国以便家力能得其君此所为（谓）重人也。”又说“当涂者”即当权的“重人”很少不被君主信任宠爱而有故旧关系摸透了君主的心意以君主的好恶为好恶。这是他们取得贵重官爵的惯技。他们有权势国外有诸侯的声援国内“朋党又众而一国为之讼”。“法术之士”与君主没有“信爱之亲习故之泽”又没有权势地位孤独而无党与且“将以法术之言矫人主阿辟之心”。他们的远见明察能够看透重人的阴情。他们的刚直能够矫正重人的奸行。而国君却认识不到法术对治国的迫切需要。这就“是智法之士（法术之士）与当涂之人不可两存之仇”的形成原因。《孤愤》篇还阐述了“法术之士”与“重人”的矛盾斗争有五不胜的形势：“以疏远与近爱信争其数不胜也；以新旅与习故争其数不胜也；以反主意与同好争其数不胜也；以轻贱与贵重争其数不胜也；以一口与一国争其数不胜也。”“法术之士”与“重人”的斗争具有必不胜的条件他们要想见君主陈述法治的政见大臣就像猛狗一样迎而龁之君主的左右又象社鼠而间主之情。1这样“法术之士”怎能见到君主“法术之士”又怎能不危险呢？不是被官吏诛杀就必被“重人”派遣的侠客以剑刺死。
在这里韩非清楚地说明“法术之士”与“重人”的矛盾斗争“势不两存”。即旧贵族势力在退出历史舞台之前与新兴封建势力有难以调和的斗争。这是法家对历史的总结。
韩非特别强调国君和人民的关系是利害对立的矛盾。《六反》篇说：君上之于民也有难则用其死安平则尽其力。亲以厚爱关（纳）
子于安利而不听君以无爱利求民之死力而令行。明主知之故不养恩爱之心而增威严之势。因此韩非认为使人民心悦诚服地供统治者役使、剥削是做不到的。《显学》篇说：夫圣人之治国不恃人之为吾善也而用其不得为非也。恃人之为吾善也境内不什数；用人不得为非一国可使齐。为治者用众而舍寡故不务德而务法不恃赏罚而恃自善之民明主弗贵也故有术之君不随（追求）适然（偶然）之善而行必然之道。为此他主张国君对人民必须实行强制用威势压制人民比用仁义羁糜人民更为有效。他抛弃仁义主张用刑罚镇压人民。
韩非认为君臣父子夫妻兄弟君民田主与庸客各政治集团间新旧政治势力间各学派间各学派内部的思想由于人们利害的不同都存在着矛盾。《六反》篇说：“父母之于子也产男则相贺产女则杀之。此俱父母之怀衽然男子受贺女子杀之者虑其后便计之长利也。故父母之于子也犹用计算之心以相待也而况无父子之泽乎！”《备内》篇说1《外储说右上》篇。
医生给人看病不怕脏做车的人愿意人富贵做棺材的人愿意人有死亡这都不是他们仁慈不仁慈而是他们的切身利益所决定的。王良爱马越王勾践爱人是为“战与驰”后妃夫人、太子结党与而欲君主之死不是因为他们憎恶君主而是“君不死则势不重”君主死了对他们有利。
韩非从物质利益的不同解释社会矛盾产生的观点有它合理的因素但利害为什么能对人们起作用他却认为是重在性情的“自为心”“自为心”是人类共同的本性。《六反》所谓人各以“计算之心以相待”即人各以“自为”自私的本性而相互交易。
韩非常常用父母与子女的利害矛盾的例子来说明人人都是“自为”自利的本性。他说父母为了“虑其后便计其长利”所以“产男则相贺产女则杀之”。这种“产女则杀之”的特殊现象他却用来代替了一般。
他对阶级间剥削与被剥削的关系如田主与庸客的关系也是用“自为”自私的观点来解释。他还认为社会上所以有贫富仅仅是由于个人善不善于“自为”“侈而惰者贫而力而俭者富”1。他看不到贫富分化的更重要原因是阶级剥削。
韩非的这种观点是荀子性恶论的引申是为强调君主提供理论的依据。
政治思想韩非的政治思想体系是“以法为本”的法、术、势三者的结合。它的出点是历史进化观和社会矛盾观。根据他的说法人口既然愈来愈多而财富却相对地愈来愈少争夺也就愈来愈激烈所以在“当今争于气力”的时代就必须用“倍赏累罚”的法治来维持社会秩序。他在《五蠹》篇说：“夫古今异俗新故异备如欲以宽缓之政治急世之民犹无辔策而御■马。此不知之患也。”因此韩非主张用暴力去镇压一切反抗者建立君主的政权。
韩非子的法治思想有两个来源。一是源于荀子。荀子隆礼重法。韩非丢掉了隆礼而大大地展了重法。又一是源于商鞅、申不害和慎到。商鞅在秦变法大有成就本编已别有传。申不害“故郑之贱臣”相韩昭公内修政教外应诸侯。终不害之身国治兵强无侵韩者。史称其“学本于黄老而著刑名。著书二篇号曰《申子》”1。《申子》早佚有《大体篇》保存在《群书治要》中。慎到赵人与齐人田骈、接子、淳于髡、楚人环渊等都是齐的稷下先生。慎到著书《史记》称其有十二论2《汉书·艺文志》著录“有《慎子》四十二篇。”慎到书也久佚清人存辑本。韩非把商鞅论法、申不害论术、慎到论势加以分析扬弃展成为法家的新的思想体系使他成为法家学说集大成的人物。
韩非的所谓“法”就是法令是官府制定、公布的成文法是官吏据以统治人民的条规。术就是权术是君主驾驭、使用、考察臣下的手段。法和术的显著区别一个是向国人公布一个是藏在君主的“胸中”“故1《显学》篇。
1《史记·老子韩非列传》。《汉书·艺文志》著录《申子》为六卷。2《史记·孟子荀卿列传》。
法莫如显而术不欲见。是以明主言法则境内卑贱莫不闻知也用术则亲爱近习莫之得闻也。”3《定法》篇是韩非对申不害、商鞅的变法理论和实践的分析总结并指出法、术结合的必要性。韩非有见于申不害只讲术不重法的弊病指出：“申不害不擅其法不一其宪令则奸多”所以申不害辅佐韩昭侯治国十七年仍然不能使韩国实现“霸王”之业。韩非又见于商鞅只不用术的弊病指出鞅之治秦虽有法以致富强“然而无术以知奸则以其富强也资人臣而已矣”。它的结果是“战胜则大臣尊益地则私封立”。所以凭借秦国的强大力量长达几十年都不能实现“帝王”的事业这是由于官吏虽然勤谨守法而君主却不用“术”所造成的。为此他用答客问的形式说明法和术的不可偏废。他把法和术比喻为衣和食说明治理国家法和术缺一不可。他说：“君无术则弊于上臣无法则乱于下此不可一无皆帝王之具也。”
韩非认为申不害讲的“术”商鞅用的“法”也还不完善。“二子之于法、术皆未尽善也。”他引申子的话说：“治不逾官虽知弗言。”他接着批评说官吏办事不越自己的职权。说是“守职”那是对的但知道自己职权以外的事不说那就错了。因为君主了解全国的情况要依靠官吏。如果官吏知道了自己职权以外的事不说君主还依靠谁做耳目呢？他又引商鞅之法说：“‘斩一者爵一级欲为官者为五十石之官。斩二者爵二级欲为官者为百石之官’。官爵之迁与斩之功相称也。”他批评说如果定这样的法令叫斩敌立战功的人做医生、工匠那么病就治不好房子就盖不成。因为医生会调配药剂工匠有专门的手艺让有战功者做这些事与他的能力是不相当的。“今治官者智能也。今斩者勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官是以斩之功为医、匠也。”韩非拥护并展了慎到的势治。在《难势》篇中韩非认为“势”有“自然之势”和“人之所设”的“人为之势”两种。“自然之势”是指世袭的君位所谓“生而在上位”。他引慎到的话说：“尧为匹夫不能治三人。而桀为天子能乱天下。吾以此知势位之足恃。而贤智之不足慕也。”看来慎到讲的似偏重于“自然之势”韩非所讲的是“人为之势”。“人为之势”是势和法的结合就是所谓“抱法处势”是指君主的法治权力。韩非认为像尧、舜、桀、纣那样的君主“千世而一出”。因此他所要着重讲的是“中者”的得“势”。所谓“中者”指的是“上不及尧舜而下亦不为桀纣”的君主。他认为这样的中主“是比肩随踵而生世之治者不绝于中”。对于中主来说“抱法处势则治背法去势则乱”。又说“中主守法术拙匠守规矩尺寸则万不失矣。”1这种势、法并举势、法结合的“人为之势”就是韩非对慎到“自然之势”的展。
韩非在经过对前期法家学说的分析总结以后把法、术、势这三个法治要素构成了一个政治思想体系故成为法家的集大成者。
韩非的法治思想概括地说是君主凭势使术用法来统治臣民。所谓势就是君主的权威就是生杀予夺的权力。君主有了这种权力才能使术用法使臣民服从自己为自己所用。韩非认为君主必须把这种大权牢牢3《难三》篇。
1《用人》篇。
地掌握在自己手中决不能同任何人分享否则权力就会遭受削弱甚至丢权丧身。他认为国和家一样只能容许独尊不能容许两尊或近似两尊的局面。否则国家就要生纷争。他说：“孽有拟适（嫡）之子配有拟妻之妾廷有拟相之臣臣有拟主之宠此四者国之所危也。故曰：内宠并后外宠2政枝子配适大臣拟主乱之道也。”2韩非认为君主要依靠官吏统治人民所谓“明主治吏不治民”。但君臣间又有利害矛盾所谓“知臣主之异利者王以为同者劫与共事者杀”3。君主驾驭臣下的权术在《韩非子》中占有相当大的篇幅在他的政治思想中占有重要地位。
法在韩非的政治思想中占有主要位置。在韩非看来法是全国臣民行动的准则。有了法行动才能有统一的步调。他说：“一民之轨莫如法。”他认为如果依法行事就能消除人间的不合理现象社会秩序才会稳定。“法分明则贤不得夺不肖强不得侵弱众不得暴寡。托天下于尧之法则贞士不失分奸人不侥幸。”他还认为如果按法行事就是受到惩罚的人也会心安理得。“以罪受诛人不怨上。”否则“释法制而妄怒虽杀戮而奸人不恐。罪生甲祸归乙伏怨乃结”。因此他得出的结论是：“释法术而任心治尧不能正一国”“以法治国举措而已矣”1。
实行法治主要靠赏罚。在韩非看来绝大多数人不会自动为善必须利用人们趋利避害、喜欢受赏而害怕受罚的本性君主只要运用赏罚就可以支配全国臣民。他把赏和罚看做重要的统治工具称之为“二柄”。他说：“明主之所导制其臣者二柄而已矣。二柄者刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑庆（赐）赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏故人主自用其刑德则群臣畏其威而归其利矣。”赏罚的权柄要牢牢地掌握在君主手中。如果君和臣共掌赏罚大权禁令就行不通所谓“赏罚共则禁令不行”2还会出现像宋国司城子罕劫宋君齐国的田恒杀齐简公那样的事。
法治的对象是广大的臣民与术只用于臣下者不同。依照韩非的看法除了国君以外不论贵贱一律要受法的约束。所谓“法不阿贵”“刑过不避大臣赏善不遗匹夫”。“诚有功则虽疏贱必赏诚有过则虽近爱必诛”1。
韩非为了说明法治的历史根据从先王中找出一些事例。《说疑》：尧有丹朱而舜有商均启有五观商有太甲武王有管、蔡。五王之所诛者皆父兄子弟之亲也而所杀亡其身残破其家者何也？
以其害国伤民败法圮类也。观其所举或在山林薮泽岩穴之间或在囹圄緤绁缠索之中或在割烹刍牧饭牛之事。然明主不羞其卑贱也以其能为可以明法便国利民从而举之身安名尊。
他主张论功行赏反对无功受禄不论亲疏贵贱只要按法行事立下功劳就可担任官职。“明主之吏宰相必起于州部猛将必于卒伍”2。这一主2《说疑》篇。
3《八劫》篇。
1《有度》、《守道》、《外储说左下》、《用人》等篇。
2《二柄》、《外储说右下》。
1《有度》、《主道》篇。
2《显学》篇。
张有利于打破世袭贵族对政权的垄断便于新兴封建地主分子参加各级政权对展巩固封建制度的统治是有积极作用的。
法治的精神更重要的在于罚而且是重罚。《五蠹》篇说：“十仞之城楼季（战国时魏国善于攀越的人）弗能逾者峭也；千仞之山跛牂易牧者类也。故明主峭其法而严其刑也。”韩非认为人都有量敌而进计利避言之心谁也不职冒着最大的危险去博取一点微利。英明的君主就应利用这种心理实行严刑峻法使人不敢轻易以身试法。他说：“古之善守者以其所重禁其所轻以其所难止其所易。故君子与小人俱正盗跖与曾、史俱廉。何以知之？夫贪盗不赴谿而掇金赴谿而掇金则身不全；贲（孟贲）、育（夏育）不量敌则无勇名盗跖不计可则利不成”。又说：“夫严刑者民之所畏也；重罚者民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪设其所恶以妨其奸是以国安而暴乱不起。”1韩非的法治在具体的政治经济措施方面主要是提倡“耕战”。《韩非子》中虽没有专章论述但全书却贯彻着耕战的思想如果说商鞅是实行耕战政策的政治活动家那么韩非就是宣扬耕战政策的政治理论家。他认为国家富足要靠农民抵抗敌人要靠军队“富国以农距敌恃卒”“能趋力于地者富能趋力于敌者强”要作到“无事则国富有事则兵强此之谓王资”。在他看来耕战的政策是国富兵强的根本。不实行耕战政策会使国家贫弱乃至危亡。他说国家的兵弱地荒是由于“言耕者众执耒者寡”“言战者多被甲者少”。“耕战之士困末作之民利者可亡也”。“好辩说而不求其用滥于文丽而不顾其功者可亡也”。2为此他对于有害耕战政策的人攻击得非常猛烈。在《六反》篇中反对所谓贵生之士、文学之士、有能之士、辩智之士、磏勇之士、任誉之士说他们是“奸伪无益之民”。在《五蠹》篇中斥责“称先王之道以籍仁义”的学者、讲纵横的言谈者、带剑的侠士患御者（怕服兵役的人）和工商之民称他们为“五蠹”。他认为君主不清除这些对耕战有损的社会害虫国家就有破亡的危险。
韩非是一个君权至上论者。他提倡尊君主张君主集权、。他说：“事在四方；要在中央圣人执要四方来效。”他认为君权集中的指导思想是法家思想要求定法家于一尊。他激烈地批判和攻击法家以外的其他学派特别是当时影响最大的儒家和墨家。他主张严格统治言论与思想禁止私人著作流传和私人讲学只准学习国家颁布的法令只准以官吏为师即所谓“明主之国无书简之文以法为教；无先王之语以吏为师；是境内之民其言谈者必轨于法”。在他看来封建统治者不需要什么诸子争鸣只需要人民成为“无二心私学听吏从教”1的顺民。韩非的这种君主和文化思想是战国末年各国间走向统一各国内部趋向君权集中的反映。世界观与认识论韩非继承和展了荀况的思想并改造了老子书的若干观点。他的《解老》、《喻老》两篇是对老子书最早的注解反映了韩非世界观富有唯物1《守道》篇。
2《五蠹》、《心度》、《亡征》等篇。
1《扬权》、《诡使》篇。
主义的方面。
韩非认为构成世界万物的是“道”。“道者万物之所以成也。”他认为这个“道”“天得之以高地得之以藏维斗得之以成其威日月得之以恒其光五常得之以常其位列星得之以端其行四时得之以御其变气而功成天地和化雷霆宇内之物恃之以成。”看来他所说的“道”不是存在于自然界万物之外而是体现在万物之中他所理解的“道”不是精神性的东西而是物质性的自然本身。
韩非又把“道”说成是自然万物的总规律而万物各具有本身的条理即特殊规律。“道者万物之所然也万理之所稽也。”“万物各异理万物各异理而道尽。”万物之所然是说“道”是万物之总规律；万理之所稽是说“道”是各种特殊规律的汇集。万物各有其特殊的规律“道”是集合万物特殊规律的总规律。因此万物各有的特殊规律在总合成“道”时“道”就把一切特殊规律都包括完尽了。
韩非认为万物各异的特殊规律是区别万物的根本。他说：“凡物之有形者易裁也易割也。何以论之？有形则有短长有短长则有大小有大小则有方圆有方圆则有坚脆有坚脆则有轻重有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理理定而物易割也。”这段话的意思是说自然万物都有它的形状和性质：短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑这些特征和属性都有其一定的道理因此使得他们区别开来这个使得彼此区别的标准就是“理”。
韩非说：“稽万物之理故不得不化不得不化故无常操无常操是以死生气禀焉万智斟酌焉万事废兴焉。”万物无时不在变化所以总合万物之理的“道”也不能不跟着变化。由于“道”的永远不停止的变化从而韩非认为人们的行动不要墨守成规而不知变通。这一观点和他的进化历史观是有联系的。
韩非第一次用“理”这个哲学范畴来表示自然万物均各具有特殊规律说明人们抽象思维比过去的提高只用“道”这一总范畴已不能满足哲学理论的需要了。
韩非的认识论继承了荀况的朴素唯物主义思想认为人的认识能力是天生的一种性能。他说：“聪明睿知天也；动静思虑人也。人也者乘于天明以视寄于天聪以听托于天智以思虑。”1这里所说的“天”就是荀子在《天论》中所说的自然；“天明”、“天聪”、“天智”也是挥了荀子“天官”、“天君”的说法。就是说人的感觉和思维必须依赖天赋的感觉器官和思维器官。
韩非强调人们认识客观世界的可能性和必要性认为要免除祸害求得幸福必须充分认识事物的规律性。他说：“务致其福则事除其祸事除其祸则思虑熟思虑熟则得事理得事理则必成功必成功则其行之也不疑不疑之谓勇。”1他认为遵循着事物的规律来办事的人没有不成功的；不认识规律不依照事物规律而轻举妄动就是有极大权势和财富的人也一定遭到失败。
韩非在《解老》篇中对唯心主义的先验论所谓“前识”进行了批判。他1《解老》篇。
1《解老》篇。
说：先物行先理动之谓前识。前识者无缘而忘（妄）意度也。何以论之？詹何坐弟子侍有牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也而白在其题（额）。”詹何曰：“然是黑牛也而白在其角。”使人视之果黑牛而以布裹其角。以詹子之述婴众人之心华焉殆矢！故曰：“道之华也。”尝试释詹子之察而使五尺之愚童子视之亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察苦心伤神而后与五尺之愚童子同功是以曰：“愚之也。”
韩非的所谓“前识”就是只凭个人的主观妄想臆测没有以客观事物作为依据的认识。在他看来詹何的这种主观猜测的伎俩华而不实也很愚蠢。一个无知的孩子去实地看一下就能解决的问题詹何却要“苦心伤神”地去主观猜想。
韩非提出检验认识是否合乎实际的“参验”方法用以反对“前识”。
他主张“偶参伍之验以责陈言之实”1。“参”是比较研究“验”是验证。“参验”就是根据实际效果来验证言论、行为的正确与否。他说：“循名实而定是非因参验而审言辞。”2正确的言论应该是名实的统一；实是检验名的标准。他认为使用“参验”方法对事物进行考察、比较研究的时候必须有客观的态度不能有主观的成见。他重视“众端参观”。“众端参观”的意思是对众人所说所做的事作参验比较观察长短得失不偏听偏信。他认为君主听言观行如果不从多方面比较验证就得不到真实的言行只听亲信的话就会遭受蒙蔽“观听不参则诚不闻。听有门户则臣雍塞。”3韩非用了许多生动的事例来说明认识之正确与否必须通过实际的功效来检验。他在《显学》篇里说判断一把剑是否锋利只看锻剑时掺锡多少和火焰的颜色就是铸剑的能手欧治也难做到。但用铸成的剑去宰杀动物那就随便什么人都能分辨出它的利钝。挑选好马只看马的岁口、形状就是善相马的伯乐也未必能判定马的优劣可是只要实地让它驾一次车那就是普通人都能分别出马的优劣了。因此他接着说：“观容服听辞言仲尼不能以必士；试之官职课其功伐则庸人不疑于愚智。”他在《六反》篇说当人们都在睡眠的时候无法分辨出谁是盲人；人们都在静默的时候无法区别出谁是哑吧。可是只要叫他们看东西提问题让他们回答盲人和哑吧的缺陷便都无法掩饰了。韩非认为判断一个人的言论和行动是否正确不能只凭他自己说的话也不是只凭争论可以解决的而一定要根据他言行的实际效果去判断所谓“明主听其言必责其用观其行必求其功然则虚旧之学不谈矜诬之行不饰矣。”
韩非展了前期法家正视现实的改革精神强调以实际功用和效果检证知识的真伪否定无用的争辩。他在《五蠹》篇里说现在的君主喜欢听花言巧语而不追究它是否合乎实际对人的使用欣赏他的虚名而不追究做事的功效。因此天下的“谈言者”总是夸夸其谈而不切合实用。所以称颂先王、高谈仁义的人充满朝廷而政治仍然不免于乱。他认为改变这种风1《备内》篇。
2《奸劫弑臣》篇。
3《内储说上》篇。
气的办法是使“境内之民其言者必轨于法动作者归之于功为勇者尽之于军”。看来韩非的认识论是为他的法治学说提供论据。在《孤愤》篇里还表现出他对旧贵族的抗争。他指出贵族以学士的空谈作为替自己辩护的工具“学士为之谈”而“贵重之臣”又以“毁诬之言”阻碍“智术能法之士”与君主接近从而“智术能法之士”和“贵重之臣”便形成“不可两存之仇”。韩非认为要解决这种不可两立的矛盾必须清除那些维护贵族的没有经过参验的“愚诬之学”唾弃那些“微妙之言”。
韩非的参验方法用来考察一般认识的真假特别是他以自然界客观存在的事实作为参验的根据是具有朴素唯物主义精神的。但他把法令作为考察政治上言行是非的标准则又趋向了唯心主义。他认为判断言行是非要经过参验而参验的标准是法令符合法令的言行就是对的违反法令的言行都是错误的。“明主之国令者言最贵者也；法者事最适者也。言无二贵法不两适故言行而不轨于法令者必禁。”1君主公布的法令在当时虽然有它的进步性但它是统治阶级意志的表现是压迫人民的工具它并不能反映政治上的真理当然也不能做为参验的标准。韩非把参验的认识论庸俗化使参验成为推行法令的手段。
韩非是战国末年法家思想的集大成者也是我国古代一个卓越的思想家他积极倡导的主义理论为秦的统一提供了理论基础对以后两千多年的政治生了深远的影响。韩非思想中的进步性和反人民性并存于他的具有矛盾的思想体系中。他只看见争取国君、打击旧贵族以满足封建地主阶级的要求而没有照顾到其他阶级如工商业者特别是广大农民阶级的要求。
1《问辩》篇。
第三节吕不韦生平事迹吕不韦生年不详死于公元前235年濮阳（今河南濮阳县）人后来到韩国经商成了家累千金的阳翟大贾人2。
秦昭王四十二年（公元前265年）安国君为秦太子。安国君有子二十余人中男名子楚。子楚母夏姬不喜欢他使他为秦质子于赵。子楚在赵为质期间由于秦数攻赵子楚在赵没有受到礼遇车乘进用不饶居处困。吕不韦恰巧到邯郸做生意见到子楚认为“此奇货可居”。他要用金钱资助子楚帮助他谋取王位继承人的资格。他回家跟父亲说：“耕田之利几倍？”父亲说：“十倍”。“珠玉之赢几倍？”父亲说：“百倍。”“立国家之主赢几倍？”父亲说：“无数。”他说：“今力田疾作不得暖衣余食建国立君泽可遗世。愿往事之。”吕不韦的父亲同意了儿子的看法。从此吕不韦便弃商从事政治活动。
吕不韦了解到安国君宠幸华阳夫人华阳夫人无子而能立嫡嗣者又独华阳夫人。吕不韦以五百金与子楚为进用结宾客。他又以五百金买奇物玩好自奉而西游秦求见华阳夫人姊1而皆以其物献华阳夫人。因言子楚贤智结诸侯宾客遍天下常曰“楚也以夫人为天日夜泣思太子及夫人。”夫人大喜。于是吕不韦因使华阳夫人之姊进一步劝说夫人立子楚为嗣：“今子楚贤而自知中男地次不得为嫡其母又不得幸自附夫人。夫人诚以此时拔以为嫡夫人则竟世有宠于秦兵。”华阳夫人认为说得对因求立子楚为嫡王安国君许之决定以子楚为王位的继承人。秦昭王五十年（公元前257年）子楚与吕不韦归秦2。秦昭王五十六年（公元前251年）卒孝文王（即安国君）为王立子楚为太子。第二年孝文王卒子楚立是为庄襄王。”庄襄王元年以吕不韦为丞相封文信侯食河南洛阳十万户。”3庄襄王三年（公元前二四六年）卒太子政立为秦王就是后来的秦始皇尊吕不韦为相国号称“仲父”。吕不韦从庄襄王元年（公元前249年）起到秦王政十年（公元前37年）止当丞相的时间共有十三年。秦王政继承王位时只不过十三岁事实上很多重大的政治、军事活动都是由吕不韦替他完成的。在这期间秦对六国的战争取得了不少次的胜利为统一六国增强了更大的优势。
《吕氏春秋》《汉书·艺文志》著录杂家言二十家四百三篇《吕氏春秋》是其中很2以下凡未注明出处的均见《史记·吕不韦列传》。
1《史记》言不韦先说华阳夫人姊而《战国策·秦策五》则谓不韦所说乃秦王后弟阳泉君。《史记》载不韦入秦在秦昭王时《秦策五》记不韦游秦已当孝文王世。
2《史记》说子楚冲破邯郸之围脱亡赴秦军而《秦策五》乃王后请之赵赵自遣之。3《秦策五》：“食蓝田十二号。”《史记索引》：《秦本纪》庄襄王元年初置三川郡《地理志》高祖更名河南。此秦代而曰河南《史记》后作据汉郡而言之耳。《战国纵横家书·李园谓辛梧章》记吕不韦在燕、赵之间也有封邑。
重要的一部书也是这一类书的创始者。《艺文志》说《吕氏春秋》有二十六篇自注曰：“秦相吕不韦辑智略士作”“兼儒、墨合名法”。《吕氏春秋》确是“兼”“合”“诸子百家”各派学说编集而成的一部著作。据《吕氏春秋·序意》1记书成于秦王政八年。
《史记》曾记书的缘起经过时吕不韦为秦相国：当是时魏有信陵君、楚有春申君、赵有平原君、齐有孟尝君皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强羞不如亦招致士厚遇之至食客三千人。是时诸侯多辩士如荀卿之徒著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻集论以为八览、六论、十二纪二十余万言。以为备天地万物古今之事号曰《吕氏春秋》。布咸阳市门悬千金其上延诸侯游士宾客有能增一字者予千金。
《史记·十二诸侯年表》说：“吕不韦者秦庄襄王相亦上观尚古删拾《春秋》集六国时事以为八览、六论、十二纪为《吕氏春秋》”。“八览”是全书的开头故《吕氏春秋》又名《吕览》。
今存本《吕氏春秋》的目次为：十二纪、八览、六论共二十六篇。每篇各有子目合计子目共百六十篇。
《吕氏春秋》想把诸子的学说统一起来。《不二》说：“夫齐万不同愚智工拙皆尽力竭能如出乎一穴。”《用众》（一作《善学》）说：“物固莫不有长莫不有短人亦然。故善学者假人之长以补其短。”它举了一个通俗的例子说：“天下无粹白之狐而有粹白之裘取之众白也。夫取于众此三皇五帝之所以大立功名也。”
《吕氏春秋》兼畸儒、道其中又较倚重于道家。《序意》：维秦八年（即秦王政即位八年）岁在涒滩秋甲子朔。朔之日良人（君子）请问十二纪。文信侯曰：尝得学黄帝之所以诲颛顼矣爰［曰］：“有大圜在上大矩在下汝能法之为民父母。”盖闻古之清世是法天地。凡十二纪者所以纪治乱存亡也所以知寿夭吉凶也。上揆之天下验之地中审之人。若此则是非可不可无所遁矣。天曰顺顺维生；地曰固固维宁；人曰信信维听（圣）。三者咸当无为而行。行也者行其理也。行（其）数循其理平其私。夫私视使目盲私听使耳聋私虑使心狂三者皆私设精（甚）则智无由公；智不公则福日衰灾日隆。
尽管《吕氏春秋》是吕不韦“使其客人人著所闻”而“集论”成功的但《序意》既冠以“文信侯曰’即使不出于吕不韦自己的手笔也必然经过他的同意从而《序意》无疑是有他的见解。文中“法天地”的思想“天曰顺顺维生；地曰固固维宁；人曰信信维圣；三者咸当无为而行”的思想以及“行其数循其理平其私”以达到崇“公”的思想都是所谓黄老道德思想。这一思想在书中有多处阐述。
《吕氏春秋》在政治思想上有因袭儒家的地方赞成儒家的修身、齐家、治国、平天下的理论反对家天下讴歌禅让。《执一》说：“为国之本在于为身。身为而家为家为而国为国为而天下为。故曰：以身为家以家为国以国为天下。”《似顺》说：“世主之患耻不知而矜自用好愎过而恶听谏以至于危。”《贵公》：“天下非一人之天下也天下人之天下也。”1以下引《吕氏春秋》均只注篇名。
这些明显是跟秦王政的思想相反的。《吕氏春秋》主张继续分封诸侯保持贵族制度。《慎势》说：“观于上世其封建众者其福长其名彰。”战国末年消灭诸侯割据走向统一是当时的趋势。主张分封诸侯的观点是倒退的也违反秦国一向崇尚法治的思想。但它又主张政治上的统一《谨听》说：“乱莫大于无天子”《执一》说：“军必有将所以一之也；国必有君所以一之也；天下必有天子所以一之也；天子必执一所以专之也。一则治两则乱。”这些又是法家思想。《察今》说：“故治国无法则乱守法而弗变则悖；悖乱不可以持国。世易时移变法宜矣。”这是很显明的法家思想。《义赏》说：“赏罚之柄此上之所以使也。其所以加者义则忠信亲爱之道彰。”法家的赏罚跟儒家礼义揉合在一起它的政治、道德思想是儒法兼而有之。
《上德》说“为天下及国莫如以德莫如行义以德以义不赏而民劝（劝善）不罚而邪止此神农黄帝之政也。”这是把儒家“德”的政治思想跟道家结合起来。道家非乐所谓“五音令人耳聋”。儒家则非常重视音乐的教化作用。《大乐》：“音乐之所由来者远矣生于度量本于太一”意谓“道”是音乐产生的本源也是把道家儒家揉合在一起。
《孟冬纪》下面编入《节葬》、《安死》两篇是企图将儒家的“孝亲”跟墨家的“节葬”调和起来。在名实关系上《审应》说：“取其实以责其名则说者不敢妄言。”《审分》：“按其实而审其名以求其情；听其言而察其类无使放悖。”这些皆采纳了唯物论者在名实关系的观点。《吕氏春秋》对于阴阳家的《月令》很重视它把“月令”作为十二纪的架子而十二纪是全书的主要部分。《月令》分“孟春之月”等十二月即分春、夏、秋、冬四季每季又分孟、仲、季三月。
《吕氏春秋》所说的采纳各家之长说不上是对各家学说的批判继承和总结提出新的思想体系只是把各家学说拼凑调和起来。因书成于众人之手不免有所重复、抵牾。明显有重复的如吴起被王错陷害由西河出走的故事重复出现于《长见》、《观表》两篇而且文字大体相同。重复的还有《节葬》与《安死》《去尤》与《去宥》《应同》与《召类》等都是一意而分成两篇。如《应同》与《召类》两篇内容都是讲天人感应之说而内容自相矛盾。如《大乐》反对墨子的非乐《振乱》反对墨子“非攻”、“救守”而《当染》却又以墨子的观点立论。
战国末年随着政治统一趋向的明显而产生了《吕氏春秋》这部企图调和诸子的著作。但它又存在不少的矛盾。它既主张统一又主张分封并反对君主。《恃君览》：“置君非以阿君也。置天子非以阿天子也。置官长非以阿官长也。”这种思想是跟秦王政的思想对立的。
《吕氏春秋》保存了许多古代遗文佚事有较高的史料价值特别是保存了不少有关农业技术的记载是宝贵的文献。
第十五章数学、天文学、气象学、地学第一节数学数学是研究现实世界空间形式和数量关系的科学。原始数学知识是从人类生产和生活的需要中产生的。由于农业和手工业规模的扩大货物交换的繁荣尤其是丈量土地、建筑房屋、兴修水利、制造器皿、制定历法等实践活动迫切需要相应的数学方法和计算技能从而推动了数学的展。从远古到春秋战国时期在中国数学史上具有深远影响和世界意义的杰出成就主要有下列几项：（1）创造十进位置制记数法（2）明算筹和筹算（3）明规矩（4）现勾股定理和创立勾股测量方法（5）创立早期的数学教育制度。
数学的萌芽远古上古时代人们最初仅能分辨多少和大小而数量与形状是与具体事物联系在一起的。经过长期反复的实践人们逐渐积累了大量关于事物数量和物体形状的知识终于从事物的具体属性中抽象出纯粹的数与形的原始概念实现了认识史上的一次巨大飞跃。传说“上古结绳而治后世圣人易之以书契”1由绳结多少表示事物数量的多少这是文字产生以前的原始记数方法。“契”指的是刻划。在仰韶文化及年代稍晚的马家窑文化等遗址中出土的陶器上有五十多种刻划符号其中如i（1）、2（2）、3（3）、■（4）、■（5）、∧（6）、十（7）等很可能是我国最早的记数符号。从远至河套人的骨器到仰韶文化的彩陶大量器物上绘有直线、折线、平行线、三角、弧、圆、方、菱形、五边形、六边形、各种对称图形以及一些相当复杂的几何图案；许多器物制成柱、锥、球等规整的几何形状；在西安半坡遗址现有圆形和正方形房屋基地因此当时必定存在某种确定方圆的简单方法。这些都反映出远古人们已经有了一定程度的抽象形体概念和粗浅的几何知识。
文字记数法文字产生以后相应出现了明确的十进制记数法。在殷周甲骨文卜辞里已有表示基本数目的专用文字：—（1）、＝（2）、■（3）、■（4）、10（5）、■或∧（6）、十（7）（8）、九（9）｜（1o）。1oo是“■”或“■”1ooo是“■”1oooo是“■”。大于1o的自然数采用十进制。记多位数用合文如■表示4o■■■■表示2656。甲骨文记录的最大数字是三万。在西周铜器铭文中个别记数文字虽然有所变化但整个记数系统仍然采用十进制。汉代以后记数文字已经与现代基本一致了。此外殷商就已使用的6o循环的干支纪年纪日法一直沿用至今。在《周易》中用阳爻（—）和阴爻（—）两种符号排列而成的八卦六十四卦体现了二进制的思想也得到了自莱布尼茨（g··leibniz1646—1716）以来许多学者1《易·系辞》。
的高度评价。
算筹和筹算算筹和筹算的明是中国古代数学的重大成就其出现不会晚于西周。算筹是一种特制的小竹棍也有用木、骨、铁等材料制做的在中国古代曾长期作为记数和计算的工具。算筹一般都盛放在算子筒里出外时则装在一个特制的丝袋（称为“算袋”）里佩带于使用者的腰部。《汉书》记载：“其算用竹径一分长六寸”1《隋书》则说：“其算用竹广二分长三寸”2这可能说明算筹随着时代不同而变短变小这样使用起来更加方便。1971年8月陕西千阳西汉墓中出土了骨质算筹。这些细长圆柱形的算筹两头齐整粗细比较均匀大多长度为13.5厘米直径平均为o.3厘米按古尺折算其形制与《汉书》记载基本相符。用算筹表示数字有两种摆法：算筹记数法则是“一纵十横百立千僵。千十相望万百相当”1把同一个数码放在十位就代表几十放在百位就代表几百并且纵横两式交错放置以免混淆。用空位表示零。如插图上筹式表示数字1971。
这是很完备的十进位置制记数法。这种记数方法简单明确一目了然易于掌握用一些竹筹即可表示任何数字其优越性是十分明显的。到了汉代还出现了用红色算筹表示正数和用黑色算筹表示负数的方法。世界上一些文化达较早的国家也分别采用过十进制和位置制。例如古巴比伦人采用位置制但用的是六十进制。中美洲的马雅人也知道位置制的道理而用的是二十进制。在罗马数字中5的符号是5左边放上1是4（4）右边放上1是6（6）。1o的符号是10而9表示9ⅺ表示11。至于百、千、万又各有符号。用这种记数法表示较大数目相当复杂。古希腊用27个希腊字母相互配合才能表示1ooo以内的数目也非常繁琐。古埃及使用的记数法是十进制但不是位置制。既用十进制又用位置制的记数法以中国为最早据现有资料一直到公元六七世纪印度才采用十进位置制记数法而其他国家更要晚得多。十世纪后印度的十进位置制数码经阿拉伯传入地中海国家和西欧各国并被称为“阿拉伯数码”。实际上现在世界通用的十进位置制记数法很可能起源于中国。
用算筹进行计算叫做筹算。算筹和筹算究竟产生于什么时代由于缺乏资料现在还无法肯定。甲骨文中有些记数文字类似于算筹的摆法。西周时期数学是贵族子弟必修的科目之一。而早在春秋时期乘法表（即古代乘法口诀从九九八十一开始到一一如一为止亦称“九九”）就已经成为十分普通的常识。根据这些情况来看算筹记数和简单的四则运算很可能在西周时期就已产生了。一直到十三世纪的元朝珠算法逐渐推广之前1《汉书·律历志》。
2《隋书·律历志》。
1《孙子算经》。
筹算制度沿用了两千多年。中国古代数学的许多辉煌成就正是在筹算的基础上取得的。
规矩和勾股定理我国很早就明了简单方便的绘图工具和测绘仪器——规和矩。《史记》记载夏禹治水时“左准绳右规矩”1反映了规、矩、准、绳作为测量和绘图工具在兴修水利时所受到的重视程度。古代的“规”相当于圆规“矩”类似木工用的曲尺。在甲骨文中就已经有了规和矩两个字。“规”字是手执规画圆的样子（■）“矩”字写作匚。汉代的许多画象砖石绘有伏羲执矩女娲执规的图象从中可以看出古代规和矩的基本形制。在与“矩”有关的记载中最重要的命题就是勾股定理（直角三角形的两条直角边平方之和等于斜边的平方）。勾股定理是我国早期数学史上最重大的现之一。《周髀算经》记载西周初期周公与商高讨论天文学问题时提到“故折矩以为勾广三股修四径隅五”即勾股形三边之比为3∶4∶5这是特殊形式的勾股定理。此外该书还提到“环矩以为圆”的性质。《周髀算经》约成书于公元前一世纪时代较晚。因此有人怀疑该书所记周公与商高问答的可靠性。当然有关勾股定理的现时代问题还需要更多的佐证。但联系到中国远古时代水利与建筑工程的复杂程度与所需的测量知识那么我国很早就现了一般形式的勾股定理这是勿庸置疑的。规可以作圆和弧矩可以作直线和直角。据《周髀》记载矩在测量方面的用法是“平矩以正绳偃矩以望高复矩以测深卧矩以知远”1即利用矩的不同摆法根据勾股形对应边成比例的关系可以确定水平和垂直方向测量远处物体的高度、深度和距离。
数学知识的丰富和提高春秋战国时期百家争鸣学术繁荣。废除井田履亩而税需要丈量土地面积建筑城堡兴修水利计算人工需要知道体积和比例分配制订历法制造器皿需要认识部分与整体关系和掌握分数概念。因此数学也获得了相应的展特别是更加充实了有关分数、比例、面积和体积等方面的数学知识。古四分历法和乐律计算中的“三分损益法”要用到分数。当时不少文献中也都记载了有关分数的资料。如“十分寸之一132314谓之枚’2即“枚”等于十分之一寸；“兵矢、田矢五分二在前三在后”3等。据记载齐国的标准量器“鬴”1《史记·夏本纪》。
1《周髀算经》。
2《考工记》。
3《考工记》。
应合升而每升容积为立方寸。一直流传至今的秦国标准量器“商鞅量”其容积为立方寸。战国时各自为政各地区的度量衡制彼此6416151558不同并且也不全是十进制。一直到秦始皇时才进行统一度量衡的工作并基本上采用了十进制的度量衡单位。在《考工记》里还出现了初步的角度概念。其中以“倨勾”二字表示角这类似于用“多少”表示数量用“长短”表示长度。“倨”是钝角“勾”是锐角。直角叫做“倨勾中矩”或简称“一矩”等于9o°。“宣”相当于45°“■”相当于67°3o′“柯”相当于1o1°15′等等。此外《考工记》中还提到：筑氏为削“合六而成规”“削”是圆弧形的刀六件“削”可以拼成一个圆周；天子之弓“合九而成规”；诸侯之弓“合七而成规”。这些都说明对于由矩展而来的角度概念已经有了新的认识。公元前六世纪楚国令尹筑沂城晋国士弥牟设计修建成周城都测算过城墙的长度、宽度和高度计算了城墙和沟洫的土石方量、工程期限、所需的人工物料、劳动力往返里程及需用粮食数量等。如《左传》记载“士弥牟营成周计丈数、揣高卑度厚薄仞沟洫物土方议远迩量事期计徒庸虑材用书糇粮以令役于诸侯1。由于整个工程计划周密分工明确因而很快完成了筑城任务。显然这一时期已经掌握了有关简单几何形体的体积计算和解决比例分配问题的数学方法。
数学思想的深化在这一时期墨家、名家及其他学派还总结和提炼出许多抽象的数学概念和合乎逻辑的命题反映了这一时期数学思想的深化和力图进行理论研究的尝试。例如在《墨经》中载有墨家给一些几何概念所下的比较严格的定义：圆“一中同长也”1；平“同高也”2；直“参也”3用三点共线定义“直”；同长“以正相尽也”4定义线段相等；中“同长也”5定义线段中点；方“柱隅四匝也”6定义正方形或矩形。此外《墨经》中还有关于点、线、面、体及它们之间相互关系的说明。墨经中还提出“一少于二而多于五说在建位”71比2小但却比5大其原因在于数位的不同这里显然指的是位置制记数法。稍后于墨子的庄子记述了惠施等人的学说其中如“至大无外谓之大一；至小无内谓之小一”8涉及到无穷的概念说明名家对于无穷大和无穷小已有较深刻的认识。在《庄子》中1《左传》昭公三十二年。
1《墨子·经上》。
2《墨子·经上》。
3《墨子·经上》。
4《墨子·经上》。
5《墨子·经上》。
6《墨子·经上》。
7《墨子·经下》。
8《庄子·天下篇》。
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