1.

    【原文】

    侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有功夫说闲话、管闲事？”

    先生曰：“初学功夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’，心之神明原是如此，功夫方有着落。若只死死守着，恐于功夫上又发病。”

    【译文】

    薛侃问：“秉持志向的时候好像犯了心痛，一心只在痛上面，哪还有时间去说闲话、管闲事呢？”

    先生说：“初学下功夫时用这样的方法也好，但是自己要明白心灵的神明原本就是‘出入本没有什么固定的时间，也就不知道它的去向’，只有这样才能让所下的功夫有着落。如果只是死死坚守志向，恐怕会在下功夫上出差错。”

    2.

    【原文】

    侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”

    先生曰：“人须是知学。讲求只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”

    曰：“何谓知学？”

    曰：“且道为何而学，学个甚？”

    曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”

    曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

    曰：“正恐这些私意认不真。”

    曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是非之心，人皆有之’[1]，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见！”

    【注释】

    [1]“是非”句：语出《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”

    【译文】

    薛侃问：“专注于德行的涵养而不讲求学问上的研究，如果把私欲认作天理，那怎么办呢？”

    先生说：“人必须先懂得学习。修习研究也是为了德行的涵养，而不修习研究只因为存养天性的志向不坚定。”

    薛侃说：“怎么样算是知道学习？”

    先生说：“你姑且谈一谈为什么要学习？又该学习些什么？”

    薛侃说：“曾经听先生教诲，学习就是学习存天理。心的本体就是天理，所以只要自己的内心没有私念，就能体察认识天理。”

    先生说：“这样的话只要克制自己把私欲去除就够了，还担心什么不明白天理、私欲呢？”

    薛侃说：“害怕的正是认不清这些私欲。”

    先生说：“这还是志向不够坚定。如果志向坚定的话，眼睛、耳朵只会集中在这上面，哪会有认不清私欲的道理？‘是非之心，人皆有之’，不需从外面去寻求。讲习求学也只是体察自己的内心所见到的东西，难不成还可以去心外另寻他见？”

    3.

    【原文】

    先生问在座之友：“此来功夫何似？”

    一友举虚明意思[1]。先生曰：“此是说光景。”

    一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”

    二友惘然，请是。

    先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改[2]，方是真切功夫。如此，则人欲日消，天理日有。若只管求光景、说效验，却是助长外驰病痛，不是功夫。”

    【注释】

    [1]虚明意思：由静坐而产生的超觉体验，恍若海市蜃楼，故曰“光景”。

    [2]见善即迁，有过即改：语出《周易·益卦》：“君子以见善则迁，有过即改。”

    【译文】

    先生问在座的朋友们：“近来功夫如何？”

    一个朋友说了一些自己因为静坐而产生的幻觉。先生说：“你这说的是呈现在表面的现象而已。”

    一位朋友讲述了现在和过去的异同。先生说：“你这说的是做功夫的效果。”

    两位朋友不解，向先生请教。

    先生说：“我们现在下功夫只是为了让善心更加真切。这个求善的心真切，见了善就自然会靠近，有了错误会马上改正，这才达到了真切的功夫。如此下来私欲便会逐日不见，天理也就日益明朗。如果只管寻求表面现象和效果，反倒是助长了向外寻天理的弊端，并非达到真正的功夫。”

    4.

    【原文】

    侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”

    先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”

    侃未达。

    曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”

    曰：“然则无善无恶[1]乎？”

    曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气即无善无恶，是至善。”

    曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”

    曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’‘会其有极’，[2]便自一循天理，便有个裁成辅相[3]。”

    曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”

    曰“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？”

    曰：“如此又是作好作恶。”

    曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”

    曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”

    曰：“然则善恶全不在物？”

    曰“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”

    曰：“毕竟物无善恶？”

    曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。”

    曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”

    曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”

    曰：“如好好色，如恶恶臭。安得非意？”

    曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦看不得一分意。故有所忿懥[4]好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”

    伯生[5]曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”

    曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔[6]窗前草不除，是甚么心？”

    【注释】

    [1]无善无恶：语出《坛经·行由》：“惠能云：‘不思善，不思恶。正与应时，那个是明上座本来面目。'”

    [2]“无有作好”等句：语出《尚书·洪范》。无有作好、无有作恶，意为没有自私的好恶。遵王之道，意为遵行王道、公道。会其有极，意为会归于法度、准则。

    [3]裁成辅相：语出《周易·泰卦·象传》。裁成，意为剪裁成适用的样子。辅相，意为辅助、帮助。

    [4]有所忿懥（zhì）：语出《大学》：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”

    [5]伯生：孟源，字伯生，王阳明弟子。

    [6]周茂叔：周敦颐（1017—1073），字茂叔，宋营道楼田堡（今湖南道县）人。宋明理学创始人，程颐的老师。

    【译文】

    薛侃在锄花间杂草时，顺势问道：“为什么天地间的善很难栽培，恶很难除去呢？”

    先生说：“因为人们还没有去培养善或者除去恶。”过了一会儿，先生又说：“像你这样从表面上看待善恶，就会出错。”

    薛侃没有理解。

    先生又说：“天地中一团生气，就像花草的生长，何曾有什么善恶之分？”你想要赏花，便把花当作善，把花间的草作为恶。但是当你需要草的时候，你又会反过来把草当作善。这样的善恶之分，都是由你心中的喜好或讨厌生发出来的。所以说是错误的。”

    薛侃说：“这样说来，善恶之间没有分别了吗？”

    先生说：“无善无恶是天理的静止状态，而有善有恶是气的动态产生的。不因气而动，自然无善无恶了，这就是至善。”

    薛侃说：“佛教也有无善无恶的说法，与先生所说有何区别呢？”

    先生说：“佛教执着于无善无恶，便其余一切都置之不理，所以不能够治理天下。圣人讲的无善无恶，只是不刻意为善，不刻意为恶，不为气所动。这样，‘遵循王道’，自然会归于法度天理。也就自然能‘裁成天地之道，辅助天敌之宜’。”

    薛侃说：“既然草并不是恶，那么就不应该把草去掉了。”

    先生说：“这样又是佛、道两家的主张了。既然草成为障碍，把它除掉又何妨呢？”

    薛侃说：“这样不又是在为善为恶了吗？”

    先生说：“不从私欲上为善为恶，并非全无好恶的区分；若是全无好恶之分，岂不成了没有知觉的人了。所谓不刻意为善为恶，只是说好恶需要遵循天理，不夹杂丝毫私心杂念。这样，就和不曾有好恶一样了。”

    薛侃说：“除草时怎样才能遵循天理，不带私欲呢？”

    先生说：“草对你有妨碍，依照天理就应当除去，除去就是；偶尔有没有及时除去的，也勿记挂心中。如果你有了一分记挂，心就会为它所累，便会有许多为气所动的地方了。”

    薛侃说：“那么善恶全然不在事物之上了？”

    先生说：“善恶只存在于你心中。遵循天理就是善，动气就是恶。”

    薛侃说：“那么事物到底有没有善恶之分？”

    先生说：“在心上是如此，在物也是如此。后世儒生们往往不明白这个道理，而舍弃本心去追求心外之物，把格物的学问搞错了，成天在心外寻求，最终只能做到‘义袭而取’，终身‘行不著，习不察’。”

    薛侃说：“那么‘如好好色，如恶恶臭’这句话，应当如何理解呢？”

    先生说：“这正是一直遵循天理，天理本该如此，它本来没有私欲去为善为恶。”

    薛侃说：“但是喜好美色，厌恶恶臭，怎会没有私欲在其中呢？”

    先生说：“这是诚意，而非私欲。诚意只是遵循天理。虽然遵循天理，也不能掺杂丝毫私欲。因此，有一丝怨愤或喜乐，心就不能保持中正平和。豁然无私，才是心的本体。明白了这个，就明白‘未发之中’了。”

    孟源说：“先生说：‘草对你有妨碍，依照天理就应当除去。’为什么说这是从表面上产生的私念呢？”

    先生说：“这需要你自己的心去体会。你想除掉草，是什么心思？周敦颐不拔掉窗前的草，又是怀着什么心思？”

    5.

    【原文】

    先生谓学者曰：“为学须得个头脑，功夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是‘行不著，习不察’，非大本、达道也。”

    又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”

    【译文】

    先生对学生说：“做学问一定要有个宗旨，这样学问才有着落。虽然在其间不可能没有间断，但就像船有了舵，一提便明白了。不然的话，虽然是在做学问，也只能做个‘义袭而取’，只会‘行不著，习不察’，并非学习的主干大道。”

    先生又说：“有了宗旨，不管怎样说都是正确的。如果只是这里明白了，别处又不明白，那只是因为没有宗旨。”

    6.

    【原文】

    或问：“为学以亲故，不免业举之累。”

    先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：‘惟患夺志。'[1]但恐为学之志不真切耳。”

    【注释】

    [1]惟患夺志：程颐语，语出《河南程氏外书》：“故科举之事，不患妨功，惟患夺志。”意为不怕科举耽误、妨碍学习，只怕因科举丧失了为学的志向。

    【译文】

    有人问：“做学问只是为了父母的缘故，难免会被科举拖累。”

    先生说：“为了父母参加科举考试会妨碍学习，那么，为了侍奉父母去种田，也会妨碍学习。程颐先生说：‘只怕丧失为学之志向。’怕只怕学习的志向不够坚定。”

    7.

    【原文】

    崇一[1]问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”

    先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’[2]。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”

    【注释】

    [1]崇一：欧阳德（1495—1554），字崇一，号南野，江西泰和人，王阳明的弟子。

    [2]天君泰然，百体从令：语出宋代范浚《香溪集》。

    【译文】

    欧阳崇一问：“平日里大多情况下思想意念都很忙乱，有事的时候固然会忙，但是没事的时候也忙，这是为什么呢？”

    先生说：“天地间的气息，原来就没有一刻停止过。但它有一个主宰，即使千变万化，也会不先不后，不急不缓，因为主宰是恒定不变的。人就凭着这个主宰生存。如果人的主宰安定，即使像天地一样运行不止，日理万机，也能常常保持从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’。如果没有主宰，便会任由气奔腾放纵，怎么能不忙乱呢？”

    8.

    【原文】

    先生曰：“为学大病在好名。”

    侃曰：“从前岁自谓此病已轻，此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”

    曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有功夫好名！”

    又曰：“‘疾没世而名不称’[1]，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’[2]之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’[3]，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。'[4]安肯以此望人！”

    【注释】

    [1]疾没世而名不称：语出《论语·卫灵公》：“子曰：‘君子疾没世而名不称焉。'”此句有二解，一为，到去世时名字不为人称道，君子引以为憾；二为，到去世时名声与自己的实际不相符，君子引以为憾。王阳明从第二种解释。

    [2]声闻过情，君子耻之：语出《孟子·离娄下》：“故声闻过情，君子耻之。”意为盛名之下，其实难副，君子以此为耻。

    [3]四十五十而无闻：语出《论语·子罕》。

    [4]是闻也，非达也：语出《论语·颜渊》。

    【译文】

    先生说：“治学最大的弊病是好名。”

    薛侃说：“从去年以来，我自以为我的这个毛病已经有所减轻，但近来仔细体会观察，才知道完全不是这样。难道好名只是想从别人那求得好的名声吗？只要听到赞誉便欣喜，听到诋毁便郁郁不乐，也是因为有好名的毛病。”

    先生说：“正是这样。名和实相互对应，多一分务实的心，就会少一分求名的心；心全在务实上，便没有求名的心思了。我们知道饿了会到处寻找食物，渴了会找水，如果务实的心也是如此，哪里还有时间去好名？”

    先生又说：“孔子所说的‘疾没世而名不称’，‘称’应该读第四声，就是‘名声超过实情，君子感到羞耻’的意思。现实和名声不符，在活着的时候还能够挽回，死了就再也不行了。‘四十五十而无闻’中的‘闻’是没有听闻道，而不是没有名声。孔子说：‘是闻也，非达也。’他怎么会凭名气来看待别人呢？”

    9.

    【原文】

    侃多悔。

    先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”

    【译文】

    薛侃时常会事后后悔。

    先生说：“悔悟是去除毛病的良药，但能让人有错便改才是它的效用之所在。如果仅仅将悔恨留滞在心里，就会因为用药而添病。”

    10.

    【原文】

    德章[1]曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之功夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”

    先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足[2]。此便是实实落落明善诚身的事。

    “后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能[3]上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个什么，可哀也已！”

    【注释】

    [1]德章：姓刘，王阳明的学生。

    [2]具足：佛教名词，指佛教比丘和比丘尼所受戒律，与沙弥和沙弥尼所受十介戒相比，戒品具足，故称具足戒。这里是完备的意思。

    [3]良知良能：语出《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘人之所以不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。'”

    【译文】

    德章说：“我听先生曾用纯金来比喻圣人，而以金的分量比喻圣人才力的大小，金的提炼比喻学者所下的修养功夫，很是深刻准确。只是您说尧、舜好比万镒重的金子，而只把孔子比作九千镒的金子，可能不太恰当。”

    先生说：“你之所以会为圣人们争分量，是因为只在表面形式上着想了。如果不是从表面上着想，那么把尧、舜比作万镒的纯金也不会觉得多，而把孔子比作九千镒的纯金也不觉得少。尧、舜的万镒也是孔子的，孔子的九千镒也是尧、舜的，原本没有你我之别。把他们称为圣人，是只考虑他们的质是否达到了‘精一’的境界，而不在于他们才力的大小。只要他们的心同样合乎天理，便一样把他们叫作圣人。谈到才智气魄，怎么可能会全然相同呢？后世儒生们只懂得在才力的大小上斤斤计较，所以才会陷入功利的泥潭当中。如果能够把这种计较才能大小的私心去除掉，各人只尽自己所能在存天理这方面下的功夫，就自然会人人有所成就，功德圆满，能力大的人做出大成就，能力小的就做出小成就，不需要凭借外力就能完美纯粹。这就是实实在在、明善诚身的事情。

    “后世儒生们不懂得圣人的学说，不知道扩充自己本心的知识和能力，以此追求那些没有认识的事情和不具备的能力，一味好高骛远，爱慕虚荣，不知道自己的心是桀纣的心，怎么能动不动就要去做尧舜的事业？直到终老死去，也只是终年碌碌无为，不知道究竟得了什么成就，真是可悲呀！”

    11.

    【原文】

    问：“上智、下知，如何不可移？”[1]

    先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”

    【注释】

    [1]“上智”句：语出《论语·阳货》：“子曰：‘唯上智与下愚不移。'”一般认为孔子所说的不移是不可移。

    【译文】

    薛侃问：“智慧和笨愚，为什么不能改变？”

    先生说：“不是不可改变，只是不愿意改变而已。”

    12.

    【原文】

    “种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”

    又曰：“我此论学，是无中生有的功夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。”

    【译文】

    先生说：“种树的人定会先栽培树根，培养德行的人定会先存养心性。想让树长高，一定会在开始的时候修剪掉多余的树枝；想让品德高尚，一定会在初学的时候除去对外物的爱好。比如爱好诗文，那么精神就会逐渐倾注到诗文上去。其余的爱好也都是这样。”

    先生接着说：“我这次讲学，讲的是无中生有的功夫。你们如果要相信，首先就要立志。学者的一点行善的念头，就好比种树，不拔苗助长，也不要把它忘记，只管去培育它，生长可任由它，这样自然会生机勃勃，枝叶也会日渐茂盛。树木刚开始生长的时候发出来的多余的枝，必须修剪，这样树的根和干才能粗壮。刚开始治学的时候也是这样，所以贵在立志专一。”

    13.

    【原文】

    因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。

    先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者日有余矣，日有余者日不足矣。”

    【译文】

    谈及先生的弟子，发现某人把功力下在修养身心上，某人则在知识见闻上用功。

    先生说：“专于身心修养的，会每天都看到自己的不足；专在知识见闻上用功的，会一天比一天觉得自己懂的东西多到有余。每天觉得自己不足的人，最终会一天比一天提高；而每天感到自己知识有余的人，会一天比一天不足。”

    14.

    【原文】

    守衡问：“大学功夫只是诚意，诚意功夫只是格物，修、齐、治、平，只诚意尽矣，又有正心之功，‘有所忿懥、好、乐，则不得其正’，何也？”

    先生曰：“此要自思得之。知此则知未发之中矣。”

    守衡再三请。

    曰：“为学功夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’。正心只是诚意功夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平[1]，这便是未发之中。”

    【注释】

    [1]鉴空衡平：语出朱熹《大学·或问》：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。”鉴，镜子。衡，秤杆。此语以镜之空、秤之平比喻心体的清明中正。

    【译文】

    守衡问：“《大学》讲的功夫是诚意，而诚意的功夫是格物，修身、齐家、治国、平天下，诚意到达就足够了。可是《大学》还有正心的功夫，说‘如果有愤恨喜乐，心就不能中正’，这是为什么？”

    先生说：“这需要你自己思考才能明白。知道了这个你就懂得未发之中了。”

    守衡再三地请教先生。

    先生说：“治学的功夫有深浅的区别，开头如果不用心去好善憎恶，如何能做到为善除恶呢？这里的用心就是诚意。但是如果不明白心的本体原本就是纯净无物的，一直执着地去刻意好善憎恶，便又会多一份执着刻意，便不是廓然大公了。《尚书》中说‘不故意去为善作恶’，才是心的本体。所以说，‘有所忿懥好乐，心就不能中正’。正心就是要经常使心像镜子一样空明，像秤杆一样平衡，从诚意功夫上体察它。这便是未发之中了。”

    15.

    【原文】

    正之[1]问曰：“戒惧是己所不知时之功夫，慎独是己所独知时之功夫，此说如何？”

    先生曰：“只是一个功夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’[2]。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知，即功夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知。己若不知，是谁戒惧？”

    曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”

    曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”

    【注释】

    [1]正之：黄弘纲（1492—1561），字正之，号洛村，江西人，官至刑部主事，王阳明的学生。

    [2]见君子而后厌然：意为见到君子后掩饰自己的恶行。语出《大学》：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”

    【译文】

    正之问：“戒惧是自己不知晓时的功夫，慎独是自己一个人思考时的功夫，这种说法您怎么看？”

    先生说：“都只不过是一个功夫，没有遇到事情时固然是一个人知晓，遇到事情的时候也应当独立思考。人们如果只知道在人人都懂的地方用功，而不知道在应该独立思考的地方用功，便是作假，就好像是《大学》中所说的‘见君子而后厌然’。在独立思考的地方下功夫便是诚意的萌芽。这里没有一丝虚假的地方，不管是善念还是恶念，一对百对，一错百错。这就是王道与霸道、义与利、真诚与虚伪、善与恶的区别所在。能在此立住脚跟，便是正本清源，便是坚定诚意。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全都只在这个地方，真是无处不显，无时不在，贯穿始终，只是这个功夫而已。现在又把‘戒惧’分出来，认为是自己不知道的功夫，就会使功夫支离破碎，中间也会有断隔。如果自己并不知道，那是谁在戒惧呢？”

    正之说：“不管善念恶念，都没有虚假，那么，自己独处时，就没有念的时候了吗？”

    先生说：“戒惧也是念。戒惧的念头，从来不会停止，如果不存在戒惧的念头，人就会变得糊涂，就会被恶念侵袭。从早上到晚上，从年少到老时，若是没有意念，就相当于没有知觉。这样，不是在昏睡中，就是形同槁木，心如死灰。”

    16.

    【原文】

    萧惠[1]问：“己私难克，奈何？”

    先生曰：“将汝己私来替汝克[2]。”

    又曰：“人顺有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”

    萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”

    先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”

    惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”

    先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”

    惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”

    先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂。'[3]这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动[4]，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之动视发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，力能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”

    【注释】

    [1]萧惠：王阳明的弟子，生平不详。

    [2]替汝克：据《景德传灯录》记载，禅宗二祖神光师从达摩老祖之初，曾对达摩说：“我心未安，请师安心。”达摩说：“将心来，与汝安。”

    [3]“美色令人目盲”四句：语出《老子》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”意为过度的感官享受有损人的健康。爽，败坏，在此指味觉有失误。

    [4]非礼勿视、听、言、动：语出《论语·颜渊》：“子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。'”

    【译文】

    萧惠问：“自己的私欲难以除去，该拿它怎么办？”

    先生说：“说出你的私欲来，我帮你把它除去。”

    接着说：“人需有为自己考虑的心才能够克制自己，能够克制自己，才能让自己有所成就。”

    萧惠说：“我也很有为自己着想的心，但是不知为何总是不能克制自己，除去私欲。”

    先生说：“暂且说说你的为自己着想的心是什么样的？”

    萧惠过了很久才说：“我一心想要成为好人，就自以为很有为自己着想的心。现在看来，我并非为真正的自己着想，而只是为自己的空躯壳着想。”

    先生说：“真正的自己何时会离开人的躯壳？恐怕你为自己的躯壳都不曾着想过。你所说的自己的躯壳，岂不就是指耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子、四肢吗？”

    萧惠说：“正是这些。眼睛需要美色，耳朵需要声音，嘴巴需要美味，四肢需要安逸，这些私欲无法克制。”

    先生说：“美色会让人眼睛失明，美声会使人耳朵失聪，美味会使人失去味觉，骑马狩猎则会使人心发狂。这些都是损害你的耳目口鼻和四肢的，哪里是为了它们着想？如果真是为耳目口鼻和四肢着想，就应该考虑耳朵该怎么听，眼睛该怎么看，嘴巴该吃什么，四肢该怎么运动。必须‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，才能满足耳目口鼻和四肢的需要，才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢着想。如今，你成天向外去寻求名利，这些只是为了你躯体外面的东西。如果你只是为了耳目口鼻和四肢，便不看、不听、不说、不做违背礼仪的事情，难道你的耳目口鼻和四肢会自动不看、不听、不说、不做吗？必须是你的心决定，你的心用眼睛看，用耳朵听，用嘴巴说，用四肢运动而已。如果没有你的心，也就没有你的耳目口鼻和四肢。但是你的心，也不单指身体里的那一团血肉。如果单单是指那一团血肉，死去的人也还有那一团血肉在，为何他们却不能看、听、说、动呢？你的心，指的是那颗能指挥你看、听、说、动的心，就是天性，也就是天理。有了这个性，才有了这性的生生不息的道理，也就是仁。这性的生生不息之理，表现在眼睛里就会看，表现在耳朵里会听，表现在嘴巴上就会说，表现在四肢上就是运动，这些都只不过是天理发生作用。因为天理主宰着全部的身体，所以叫作心。这心的本体，原本只是一个天理，原本就不会违背天理。这就是你的真实的自己，这个真实的自己是躯壳的主宰。如果没有真正的自己，躯体也不存在。有了真实的自己就有了生命，没有真实的自己就会死掉。你如果真的为了自己的躯壳，就必须用这个真正的自己，时时刻刻都坚守这个自己的本体。做到戒慎于不视，恐惧于不闻，害怕对这个真我的本体有一丝损伤。违背礼仪的意念稍有萌动，就会像刀割针刺，自己不能忍受，必须去了刀、拔了针。这样才算是有为自己着想的心，才能克制私欲。你现在正是认贼为子，为什么要说成是有了替自己着想的心，却不能够克制自己呢？”

    17.

    【原文】

    有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”

    【译文】

    有一个学者患了眼病，忧虑难当，先生说：“你这是珍视眼睛，轻视本心。”

    18.

    【原文】

    萧惠好仙、释。

    先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”

    惠请问二氏之妙。

    先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”

    惠惭谢，请问圣人之学。

    先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”

    惠再三请。

    先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”

    【译文】

    萧惠喜好道教和佛教。

    先生告诫他说：“我也自幼深信于佛、道两教的学说，自以为颇有收获，觉得儒家学说根本就不值得学习。但后来我在贵州的龙场待了三年，发现孔子的学问是如此的简易博大，这个时候才开始感叹，后悔枉花了自己三十年的功夫和时间。大致上来说，佛道两家的精妙之处和圣人的学说只有毫厘之差。你现在学习到的不过是佛道两家的糟粕，就已经自信、自我欣赏到这种地步，有点像猫头鹰逮到了一只腐鼠一样。”

    萧惠便向先生请教佛道两家的精华所在。

    先生说：“我刚刚跟你说了，圣人的学说简易广大，你却不问我领悟到的圣学，只问我觉得后悔的部分。”

    萧惠惭愧地道了歉，并且再请教圣人的学说。

    先生说：“你现在只是为了敷衍了事才问我的，等你真正有了求圣之心的时候，我再来告诉你。”

    萧惠又再三请教先生。

    先生说：“已经用一句话全都告诉过你了，你自己还不明白！”

    19.

    【原文】

    萧惠问死生之道。

    先生曰：“知昼夜即知死生。”

    问昼夜之道。

    曰：“知昼则知夜。”

    曰：“昼亦有所不知乎？”

    先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’[1]，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知[2]，更有甚么死生？”

    【注释】

    [1]息有养，瞬有存：意为瞬息都不要间断存养的功夫。语出张载《张子全书》。

    [2]“通乎”句：意为通晓了昼夜阴阳的变化规律就会明白天地宇宙的运动规律。语出《易经·系辞上》。

    【译文】

    萧惠向先生请教生死的道理。

    先生说：“知道昼夜，就知道了生死。”

    萧惠又请教昼夜的道理。

    先生说：“懂得了白天，就懂得了黑夜。”

    萧惠说：“还有人会不懂得白天吗？”

    先生说：“你能知道白天吗？迷迷糊糊地起床，傻傻地吃饭，做了事却不明白，习惯后却不知道为什么会是这样，全天昏昏沉沉，只是像在做白日梦。只有时时不忘存养的功夫，使心变得清醒明白，天理也没有片刻的中断，才能算是知道白天了。这就是天理，就是通晓了白天夜晚的道理，还会有什么生死之事弄不明白的呢？”

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