西方人对此很难理解。根据我们的经验，人是“按照其本性”而行动的。我们按照老实或不老实，配合或固执来区分绵羊与山羊。我们把人加以分类后就期望他们的行动一贯如是。他们不是慷慨大方，就是吝啬小气，不是主动配合，就是疑心深重，不是保守主义者，就是自由主义者，两者必居其一。我们指望，一个人既然信仰某种特定的政治思想，就应该一以贯之反对与之相反的思想意识。根据我们在欧洲战场的经验，那里有“合作派”（这里指向法西斯投降的妥协派）也有“抵抗派”，但我们不相信“合作派”在胜利后会改变立场。而且，这种估计是正确的。在美国国内战争中，有新政派与反新政派，我们断定，在出现了新局势时，这两派也仍然会按其本性而行动。如果某一个人改变立场，比如，非教徒变成天主教徒，“激进派”变成保守主义者等等，这种转换应当名之曰“转向”，与此相适应的新人格也应被建立。
当然，西方人这种关于行为一致性的信念未必都能得到证实，但肯定不是幻觉。在大多数文化中，不论是原始的还是开化的，男男女女都把自己说成是某一特定种类的人。如果他们追逐权力，那么别人服从其意志的程度就是衡量其成败的尺度。如果他们希望受人拥戴，那么他们就应该多与人接触，否则就要遭受挫折。他们会想象自己是严肃正直的人，或者具有“艺术家气质”，或者是优秀的家庭成员等等。他们自己的性格一般都具有某种“完形”（Gestalt）[105]，这为人类生活带来了秩序。
从一种行为转向另一种行为，日本人不会感到心理上的痛苦。这种能力是西方人难以置信的，我们从来没有体验过如此极端的可能性。但在日本人的生活中，矛盾——在我们看来的矛盾——已深深根植于他们的人生观之中，就像同一性深深扎根于我们的人生观之中一样。对西方人来讲，我们尤其要认识到，日本人所划分的生活“世界”是不包括“恶的世界”的。这并不是说日本人不承认有坏的行为，而是他们不把人生看成是善的力量与恶的力量进行争斗的舞台。他们把人生看作是一出戏，在这出戏中，人们在一个“世界”与另一个“世界”、一种行动方针与另一种行动方针之间都要拿捏平衡。每个世界和每个行动方针，其本身都是善良的。如果每个人都能遵循其真正的本能而行事，那么每个人都是善良的。
如前所说，中国的道德箴言甚至被他们看作是中国人缺乏那种道德的证明，是中国人的劣根性的证据。他们说，日本人完全不需要那种包罗万象的伦理戒律。用前面已引用的桑塞姆爵士的话来说，就是他们“不愿意抓住恶的问题”。按照他们的观点，不从宇宙的高度，也能妥善地说明坏的行为。每个人的心灵本来都闪耀着道德的光辉，好像一把新刀，但如果不勤加磨炼就会生锈。如他们所说的，这种“自身的锈”像刀上的锈一样，都不是好东西。因此，人必须像磨刀那样专注于打磨本性。即使生了锈，心灵仍在锈的下边发光，只需加以研磨，使之脱锈生辉即可。
“情”与“义”的冲突是首要主题
日本人的这种人生观，使得西方人很难看懂他们的民间神话、小说和戏剧，除非像我们常做的那样加以改写，以便吻合我们对性格一贯性及善恶冲突的认知要求。但是，日本人不这样看，他们的评论是围绕着主人公所陷入的“情义与情趣”“忠与孝”“情义与义务”的矛盾来进行的。主人公的失败是因为耽溺于“情趣”而忽视了“情义”，或者是因为“忠孝不能两全”，或者是迫于“情义”而不能遵行“正义”，迫于“情义”而牺牲家庭。这些矛盾仍然是具有约束力的两种义务之间的矛盾。两者都是“善”的。对两者的选择就好像债务人面对数以万计的债务，必须选择先偿还某些债务而暂时不管其他债务。但他还清一笔债务，并不能自动免除其他债务。
日本人对故事主人公的看法，也与西方人对立。我们认为故事中的主人公之所以是好人，正因为他选择了“善”的方面，并且与“恶”的一方进行斗争，如同我们所说的“有德者胜”，结局必须圆满，善者应有善报。日本人则热爱那种在社会恩情和个人名誉无法调和之时只好一死了之的主角。这类故事在许多其他文化中是教人们屈服于残酷的命运，在日本反而成为启迪主动精神和坚忍意志的题材。主人公在竭尽全力地完成其肩负的某种义务时，忽略其他义务，但最后又和他们所忽视的“世界”进行清算。
《四十七士物语》是日本真正的民族叙事诗。它在世界文学中虽然地位不高，但却能无比强烈地扣动日本人的心弦。每个日本儿童都知道这个故事，不仅知其大意，而且熟悉其细节。它被不断传播、翻印，并拍成电影广泛流传。四十七士的墓地一直是著名的圣地，成千上万的人前往缅怀祭祀，缅怀者留下的名片把墓地周围变成了一片白色。《四十七士物语》的核心主题是对领主的“情义”。在日本人心目中，它写的是“情义”与“忠”、“情义”与“正义”的冲突（在这类冲突中，当然是“情义”占上风），以及“单纯情义”与“无限情义”之间的冲突。故事发生在一七〇三年封建制度的鼎盛时期，按照近代日本人的幻想，那时的男人都是大丈夫，对“情义”绝不含糊，四十七位勇士为“情义”牺牲一切，包括名声、父亲、妻子、妹妹、正义（“义”），最后自杀殉“忠”。
当时，各地大名在特定的时间都要去参见幕府将军。幕府委任两位大名主持仪式，浅野侯是其中之一。这两位司仪官都是地方大名，由于不熟悉仪式，不得不向一位身份很高的、在幕府中枢任职的大名吉良侯请教。如果浅野侯家最有才智的家臣大石（故事的主角）在身边，是会帮助领主做周密安排的，但不巧的是他回老家了，而浅野不懂世故，没有向那位在幕府中枢任职的大名赠送重礼。而另一位大名的家臣则深谙世故，在向吉良请教时不惜重金赠礼。于是，吉良侯就不屑于指导浅野，故意让他在举行仪式时穿上完全不符合仪式的服装。举行仪式时，浅野侯按照吉良的指示穿戴停当，当发现自己受到羞辱时，就拔刀而起，砍伤了吉良的前额，后被众人拉开。从“对名誉的情义”来说，他因受辱而向吉良报仇是一种德行，但在将军殿上拔刀动武则属“不忠”。浅野侯正当地履行了“对名誉的情义”，却必须按照规定“切腹”自杀，否则就是“不忠”。他回到宅邸，换上衣服，做好切腹准备，只等那个最有智慧、最忠实的家臣大石回来。两人见面后，相互对视良久才告别。浅野侯早就端端正正地坐着，用刀切腹，亲手结束了自己的生命。他死后，没有一位亲属愿意继承这位已故领主的家业，因为他不忠于幕府并受到指责。浅野的封地被没收，家臣也成了无主的浪人。
从“情义”的义务来说，浅野家的家臣随其领主一起切腹是一种义务。领主切腹是为了“名誉的情义”。如果他们也因为对领主的“情义”而切腹，自然是对吉良所施羞辱的一种抗议。但是，大石心中暗想，切腹不足以表现他们的“情义”，他们应当完成领主的遗志。领主当时因为被其他家臣拉开，未能向吉良报仇。他们就应当杀死吉良，为领主报仇。但这样做则势必对幕府不忠。吉良是幕府的近臣，幕府绝不可能允许浪人报仇。按一般惯例，策划报仇的人必须事先提交计划，确定行动日期，在最后期限若不能完成报仇，就必须放弃。这项制度曾使若干幸运者能够调和“忠”与“情义”的矛盾。大石明白，这条道路对他和他的同袍来说是行不通的。于是，他把曾经是浅野家臣的浪人们召集一堂，却只字不提杀死吉良的计划。这些浪人多达三百人。据一九四〇年日本学校所教授的课本说，他们全部同意切腹。但大石明白，这些人并不是有无限“情义”，即日语中所说的“讲情义及真诚”的人，因此关于复仇这种危险的大事，并不是所有人都值得信赖。为了区别哪些人只讲“单纯情义”，哪些人兼有“情义和真诚”，他向大家提问，应该怎样分配领主遗留下的财产。在日本人看来，这个问题是一个考验。那些看重利益的家臣肯定会提出有利于自己的分配方案，他们显然不会冒死为领主复仇，也不足以共谋大事。浪人们对财产分配标准进行了激烈的争论。以在家臣中俸禄最高的家老为首的一派主张按原来的俸禄高低分配，大石一派则主张平均分配。这就迅速弄清楚浪人中哪些人只有“单纯情义”，大石随即同意家老的分配方案，并且同意那些在辩论中获胜的家臣离开大家。于是，家老离开了，他因此而获得“武士败类”“不懂情义的人”“无赖”等恶名。大石这就看清了，只有四十七个人情比金坚，足以共谋报仇计划。这四十七个人与大石建立盟约，保证无论情义、爱情或义务，都不能阻碍他们的誓言，“情义”必须成为他们的最高准则。于是，四十七士歃血为盟。
他们首先要做的就是麻痹吉良，使他丧失警觉。他们各奔东西，假装丧尽荣誉之心。大石经常流连于低级妓院，打架争吵，不讲体面，并假借这种放荡生活而与妻子离婚。这是打算采取违法行动的日本人惯用的、合理的措施，为的是保证妻儿不受牵连。大石的妻子哭哭啼啼地与他分手了，他的儿子则加入了浪人的队伍。
江户城里的人都在猜想他们要报仇。尊敬浪人的人们都深信他们必将谋害吉良。可是，四十七士坚决否认有类似的想法，他们假装成“不懂情义”的人。他们的岳父们十分愤慨于他们的可耻行为，把他们赶出家门，取消婚约，他们的朋友也挖苦他们。一天，大石的亲密朋友看到大石喝得烂醉如泥，正在和女人胡闹，在这位亲密朋友面前，大石也否认他对领主的“情义”。他说：“什么？报仇？真是愚蠢透顶。人生就应该及时行乐，有什么事能比饮酒取乐更好？”那位朋友不相信，就把大石的刀从刀鞘抽出来看，以为只要刀刃还闪闪发光，就可以证明大石讲的不是真话。可是，刀已经生锈了，于是朋友相信大石说的是真心话，便在大街上公开脚踢大石，并向这个醉汉吐了唾沫。
为了筹措复仇的资金，有位浪人居然把自己的妻子卖去当妓女。这位妻子的兄长也是浪人之一，当他得知妹妹已经知道报仇的秘密之后，竟准备用自己的刀杀死妹妹以表忠心，大石同意他参加报仇行动。另一位浪人杀死了岳父。还有一个浪人把自己的妹妹送进吉良侯家当女仆兼侍妾，以便从内部刺探消息以确定何时动手。这项行动使她在完成复仇之后不得不自杀，因为，尽管是佯装侍候吉良，她也必须以死来洗刷这一污点。
十二月二十四日雪夜，吉良大摆酒宴，警卫喝得烂醉如泥。浪人们攻击了守卫森严的吉良府第，杀死了警卫，直接冲进了吉良侯的卧室。但吉良并不在那里，而被褥还有余温。浪人们因此知道他就藏在府内。终于，他们发现有一个人蜷缩在存放木炭的小屋里。一个浪人隔着小屋的墙壁刺进长矛，拔出来时矛尖上却没有血。长矛的确刺中了吉良，但吉良在长矛拔出时，竟然用衣袖拭去了污血，但他这种小动作毫无用处。浪人们把他揪了出来，他说他不是吉良，只是家老。这时，四十七士中的一个人想起浅野侯曾在殿堂上砍伤吉良，肯定会留有疤痕。根据这个疤痕，浪人们认定他就是吉良，并要他当场切腹，他拒绝了——这当然证明他是个怕死鬼。于是，他的首级被浪人们用刀砍下了，这把刀是他们的领主浅野侯切腹时所使用的。他们按照惯例把这把刀洗净了，以表示实现了遗愿。他们带着两度染血的刀和割下的首级，列队走向浅野的墓地。
整个江户被浪人们的行动震惊了。曾经怀疑过浪人们的家属争先恐后地前来和浪人们拥抱，向他们表示敬意，大藩的诸侯们在路上热情招待他们。他们来到墓前，不仅把首级和刀供在墓前，而且还读了奉告亡君的祷文，祷文至今还保存着，其大意是：
四十七士谨拜于领主灵前……领主复仇事业未竟之前，实无颜为领主扫墓。心神焦虑，一日三秋……今将吉良首级供上，此短刀乃领主去岁所珍用，嘱吾等保管者。愿领主执此刀再击怨敌首级，永雪遗恨。谨祷。
他们报答了“情义”，但他们还需要尽“忠”，所以只有一死才能两全。他们违背了未预先报告就进行复仇的国法。不过他们并没有背弃“忠”。凡是以“忠”的名义要求的，他们都必须执行。幕府命令四十七士切腹。日本小学五年级的国语读本是这样写的：“他们为领主报仇，情义坚定，应为永世垂范……于是，幕府经过再三考虑，命令他们切腹，真是一举两全之策。”
这里的意思是，浪人们亲手结束自己的生命，对“情义”和“义务”都做了最高的回报。
日本的这首国民叙事诗有很多版本，文字、情节也略有差异。在现代电影中，故事开始时的贿赂情节被改为色情场面：吉良追逐浅野的妻子，而且由于对浅野妻子图谋不轨，才故意教浅野犯错误，使之受辱。贿赂的情节被抹掉了，而有关“情义”的一切义务则描绘得更加深刻。“为了情义，他们抛妻、弃子、弑父。”
其他许多故事和电影也常以“义务”和“情义”的冲突为题材。最为优秀的一部历史电影取材于德川幕府第三代将军。这位将军继位时，年纪尚小，经验不足。在将军继位人选的问题上，幕臣们分为两派，其中一派想拥立一位与将军年纪相近的近亲，但最终失败了。这一派中的一位大名一直牢记失败之“辱”，虽然第三代将军长大后很有政治才干，这位大名却一直想要找机会杀死他。一天，将军及其亲信通知这位大名，将军准备巡查几个藩国，请这位大名务必接待将军一行。他抓住这个机会，想要报仇雪恨，实现对名誉的“情义”。他事先筹划，层层封锁，把自己的宅邸变成了堡垒，堵塞了一切出口。他还计划暗中毁坏房屋，把将军及其随从压死。他的阴谋是在堂而皇之的伪装下进行的，他的接待宴席非常丰盛，还叫了一位家臣舞剑为将军助兴，并指示他在高潮时刺杀将军。按照“情义”，这位武士不能违背领主命令，但是“忠”的原则又严禁他刺杀将军。银幕之上，武士的舞剑姿势充分刻画了他内心的矛盾：他必须下手又不能下手；他即将行刺又不能行刺。他尽管有“情义”，但“忠”的力量毕竟太强。慢慢地，这位武士的舞步乱了，将军一行心生疑惑，赶快离开座位。孤注一掷的大名下令毁坏房屋，将军刚刚躲过舞剑者的剑，却又面临被倒塌的房屋压死的危险。在此万分危急之际，舞剑者走上前去，带领将军一行通过地道，安然脱险。“忠”战胜了“情义”。将军的手下向舞剑者表示感谢，一再劝他去江户接受荣誉。那位武士回顾即将坍塌的房屋说：“不行，我要留在这儿。这是我的义务，我的信义。”他离开了将军等人，跳进废墟中被压死了。“通过死，他兼顾了‘忠’和‘情义’，使两者趋于一致。”
“义务”与“情趣”的冲突并未成为古代故事的中心主题，却在近代成为一个主要题材。近代小说描写的多是主人公为了“义务”和“情义”不得不抛弃爱情和情趣，这种题材不仅没有被冲淡反而被大力渲染。就像日本的战争影片容易使西方人感到它是精妙的反战宣传一样，这些小说也往往使我们认为它好像是在追求一种按照自己想法生活的自由。这些小说的主人公的确存在这种冲动。但日本人在议论小说或电影的情节时，看法却往往不同于我们。我们同情主人公是因为他有爱情或者抱有某种个人理想，而他们却认为这种主人公是弱者，因为他太重感情而未能履行“义务”或“情义”。西方人大都认为，反对陈规陋习，克服阻碍去争取幸福，这是强者的标志。而日本人则认为，所谓强者，正在于抛弃个人幸福而履行义务。他们认为，性格的坚强不是表现为反抗，而是表现为和谐。因此，西方人对日本小说和电影的理解与日本人的理解是非常不同的。
日本人也使用同样的标准来评价自己或周围熟人的生活。他们认为，在与义务的准则发生冲突时，如果一个人依恋个人欲望，那么他是弱者。他们对任何事情都是这样判断的。其中，与西方伦理严重对立的莫过于丈夫对妻子的态度。在“孝的世界”中，妻子只处于边缘地位，父母才是中心，因此丈夫的义务很清楚：有高尚品德的人必须遵从“孝”道，如果母亲要他与妻子离婚，他就得同意离婚；即使他爱自己的妻子或者两人已经生了孩子，他也得离婚，只有这样才能使这个人“更坚强”。日本人有句话：“孝道有时要求把妻子视为路人。”在这种情况下，对待妻子不过属于“仁的世界”。最糟糕的情况是，妻子变成了不敢提任何要求的人。即使婚姻生活很幸福，妻子在义务的世界中也不能处于中心地位，因此，同妻子的关系不能被一个人提高到同双亲及祖国的关系同等的位置。二十世纪三十年代，有一位著名的自由主义者曾经在公众面前说，回到日本后非常高兴，理由之一就是与妻子团聚，他为此受到世人的批判。人们认为他应该说，是因为见到了父母、看到了富士山以及能为日本的国家使命献身而高兴，而妻子是不享有这种荣誉的。
无法简化的多元道德体系
进入近代以后，日本人自己也表现出对道德准则如此强调不同层次和不同范围的区别的不满。日本的教育有很大部分是致力于把“忠”变成最高道德的，就像日本政治家把天皇置于至高无上的地位，而通过取消将军及封建诸侯来简化等级制一样，在道德领域内，他们也努力把较低层次的德行全部置于“忠”的范畴之下，以简化义务体系。通过这种办法，他们希望把全国统一于“崇拜天皇”之下，减少日本道德的多层次分散状态。他们力图引导人们认为实现了“忠”也就完成了其他一切义务。他们要使“忠”不再是道德地图上的一个势力范围，而是道德拱桥上的拱顶石。
明治天皇于一八八二年（明治十五年）颁布的《军人敕谕》是这种设想的最权威宣言，这份敕谕连同《教育敕语》是日本真正的圣典。日本没有一个宗教拥有圣典，神道没有经典，日本的佛教各派要么以不附于文字的东西为教义，要么以反复念诵“南无阿弥陀佛”“南无妙法莲华经”之类的圣号来代替经典。而明治天皇的《军人敕谕》和《教育敕语》则是真正的圣典，宣读者要神圣庄严，听众要恭恭敬敬，悄然无声。其尊敬程度犹如我们对待《摩西五经》[106]一样，宣读者要从安放处毕恭毕敬取出，听众散去后再毕恭毕敬地送入安放处。负责捧读的人如果念错了一句，就要引咎自杀。《军人敕谕》主要是颁赐给现役军人的，军人要逐字背诵，每天早晨默想十分钟。在重要的祭祀日、新兵入伍、期满复员及其他类似场合，都要隆重宣读给军人。中学和补习班的学生也都要学习《军人敕谕》。
《军人敕谕》（以下简称《敕谕》）是一份长达数页的文件，纲目分明，文字严谨。但西方人读起来仍然很难理解，其含义好像互相矛盾。善与德行被吹嘘为真正的目标，西方人也能理解其说明方式。《敕谕》告诫听众，不要走古代那些死得并不光荣的英雄豪杰的老路，因为他们“惑于公道之是非”，“重私情之信义”（这是官方的翻译版本，虽然不是逐字引用，但也很能说明原意）。《敕谕》接着说道：“愿汝辈军人，毋以等闲视之。”
如果不了解日本人各种义务有其“势力范围”，那么就不知道这里所说的“戒之”是什么意思。整个《敕谕》表明，官方在尽可能贬低“情义”而提高“忠”的地位。在《敕谕》的全文中，通常意义上的“情义”这个词一次也没有出现过。它不提“情义”，而强调有“大节”“小节”之分，所谓“大节”，就是“忠”，所谓“小节”，就是“重私情之信义”。《敕谕》强烈地想要表明，“大节”足以成为一切道德的标准。它说，所谓义，就是履行“义务”。尽“忠”的军人必然有“大勇”，所谓“大勇”就是“待人接物，常能温和，博得人类之敬爱”。《敕谕》暗示，只要遵守这些教导，就不必求助于“情义”，“义务”以外的诺言是“小节”，必须认真考虑其是否值得奉行。它写道：
欲求守信重义，必先审思事之能成与否。苟一旦冒昧轻诺，以致进退维谷，莫知所从，虽悔已无及矣。故于事之始也，当辨明顺逆，审思是非，以期其言可以实践。苟知其义之不可守，则当急流勇退，以免失信背义之讥。古者尝有守小节之信义，而大纲之顺逆，或惑于公道之是非者，此殊不可。英雄豪杰，每因重私情之信义，而遭杀身之祸，以致遗臭万年者，亦复不少，可不戒哉。
正如前文所说，这段循循善诱“忠”高于“情义”的文字中，全文未提“情义”一词。但是日本人都知道有这种说法，即“为了情义，我不能行义”。《敕谕》则改成这样的说法：“苟知其义之不可守，则当急流勇退。”《敕谕》以天皇的权威说，在这种情况下，就应当抛弃“情义”。要记住：情义是小节，只要遵循《敕谕》的教导，抛弃“情义”，维护“大节”，就仍然是有德之人。
这份赞颂“忠”的圣典是日本的基本文件之一。但是还很难说，《敕谕》对“情义”的婉转抑制是否削弱了“情义”的深刻影响。日本人常常引用《敕谕》的其他段落来解释、辩护自己或他人的行为，如“义者尽己责之意”“心诚乃可成其事耳”。尽管日本人引用这些句子每每都很得当，但却好像很少引用关于反对信守私人诺言的告诫。“情义”至今仍是一种很有权威的道德。在日本，说“此人不懂情义”仍是最严厉的批判之一。
日本的伦理体系不是引进一个高级法则（大节）的概念就能轻易简化的。正如他们经常自许的，日本人没有一种现成的、普遍适用的道德作为善行的试金石。在大多数文化中，一个人的自尊是以其道德水平，如善良、节俭以及事业上的成就为准绳。他们总要提出把幸福、对他人的控制力量、自由、社会活动能力等作为追求的人生目标。日本人则遵循着更为特殊的标准，不论是在封建时代还是在《军人敕谕》中，即使谈及“大节”，也只是意味着对等级制上层者的义务要压倒对下层者的义务。西方人一般认为，所谓“大节”，是对“忠”的坚守，而不是对某一特定个人或特定目标的忠诚。日本人则不是这样认为的。
“诚”：日本人的伦理标准
近代日本人在打算建立某种统治一切领域的道德标准时常常选择“诚”。大隈伯爵[107]在论及日本的伦理时说：“‘まこと（诚）’是各种箴言中最重要的箴言，一切道德教训的基础都包含在‘诚’字之中。在我国古代语汇中，除了‘诚’这个词以外，没有其他表达伦理概念的词语。”日本的近代小说家在二十世纪初曾赞颂西方个人主义新思潮，现在也开始对西方信条感到不满，而努力去颂扬“诚”才是唯一的、真正的“主义”。
《军人敕谕》支持在道德方面强调“诚”。《敕谕》前面有一段历史性的序言，相当于美国文件首先要列举华盛顿、杰斐逊等“建国之父”的名字为序。在日本，这段话的主旨在于阐述“恩”和“忠”，“故即倚汝辈为股肱，汝等亦当仰朕为元首，效其亲爱。朕之能否保卫国家，上应天心，以报祖宗之殊恩，全视汝辈军人之能否恪尽其职”。
其后又阐述了五条戒律：
（一）最高的德就是履行“忠”的义务。一个军人如果不是极“忠”，不论怎样有才能，也只是傀儡。不“忠”的军队，遇紧急情况则成一盘散沙。“故当毋为世论所惑，不为政治所拘，惟以守己本分之忠节为主。须知义有重于泰山，死有轻于鸿毛。”
（二）按照军阶遵守礼仪。“须知下级者之承上命，实无异承朕命，纵非己所隶属，亦当视同一律；上级者固不待言。”
（三）要武勇。真正的武勇与“血气之刚”相反，应该“小敌不侮，大敌不惧”。“故尚武勇者，待人接物。常能温和，博得人类之敬爱。”
（四）告诫人们不要“重私情之信义”。
（五）劝导简朴。“盖不尚质朴，则必流于文弱与轻薄。徒尚奢侈，则必陷于贪污与无耻。遂至志气为之消沉，节操为之丧失，武勇亦为之化为乌有，而为世人所不齿……然犹虑有此等恶习之复生，故复为是之训诫。”
《敕谕》的最后一段把以上五条称作“天地之公道，人伦之常经”，乃“吾辈军人之精神”。而且，这五条戒律之核心精神就是“诚”。“苟不诚心，虽嘉言善行，亦为欺人之虚伪。心诚乃可成其事耳。”五条训诫就是这样“易行而且易守”。《敕谕》在列举一切德行和义务之后，归结于“诚”，这正是典型的日本特色。中国人把一切道德归之于出自“仁爱”之心。日本人则不是这样，他们先确立义务标准，最后才要求人们竭尽全力，为履行义务而倾注全部心灵和精力。
在佛教主要教派禅宗的教义中，“诚”也具有同样的意义。铃木大拙[108]论禅的专著中有一段禅宗师徒问答。
僧问：吾视猛狮袭敌，不问其为兔为象，皆全力以赴，请问此力何物？
师答：“至诚之力是也”（字面意义是不欺之力）。至诚即不欺，亦即“献出一切”。禅语谓之“全体作用”，即不留一物，毫无矫饰，绝不虚费。如此生活者可称作金毛狮，乃刚勇、至诚、至纯之象征，神之入也。
关于“诚”的特殊含义我已顺便提及。日文“まこと”（诚）与英语“sincerity”的含义并不相同，与“sincerity”相较，其含义既比它广泛，又比它狭窄。西方人乍一接触，常觉得它的内涵比西方语言中的用法要少得多，因为日本人常说的某人“没有诚意”，其实只是指那个人与他意见不相同，这种看法有一定的准确性。日本人说某人“诚实”，并不一定是指他真诚地根据他本人的喜恶决断或怀疑而采取行动。美国人在表示赞赏时常说“He was sincerely glad to see me”（他见到我心里真高兴）或“He was sincerely pleased”（他衷心满意），日本人则没有这种表达。他们有各种习惯性的、不赞成这种“坦诚”的语言。他们嘲笑说：“看那只青蛙，口一张开就把肚子里的货色都亮出来了。”“就像是石榴，口一张开就知道它心里有什么。”“暴露感情”是一种耻辱，因为这样会“暴露自己”。美国人非常重视与“sincerity”有关的一系列含义，在日本却没有立足之地。前文曾讲到，一位日本少年批评美国传教士“insincerity”时，他绝没有想过那位美国人是不是真的对他这个一贫如洗的穷孩子要到美国去的计划感到惊奇。日本政治家在近十年来经常批评美英两国不真诚，他们也丝毫没有考虑西方各国是否真的按照其真实感受而行动。他们并不谴责美英两国是伪善者，因为伪善是细微的责难。同样，《军人敕谕》中“诚心又为此五条之精神”，这句话的意思也不是说，“至德”对于其他一切德行的实践都是真心实意，言行一致，发自内心。确实，它并未教导人们必须按自己的真实信念行动，不论他自己的信念与别人怎样不同。
但是，“诚”在日本有其自身的积极含义，而且，由于日本人非常看重这一概念的伦理作用，西方人必须理解日本人使用这个词时的含义才行。《四十七士物语》的故事充分表现了“诚”的基本含义。在那个故事中，“诚”是附加于“情义”之上的。“真诚的情义”区别于“单纯的情义”，前者是“足资永恒垂范的情义”。日本人至今仍说：“是诚使它保持下去。”根据文义来看，这句话中的“它”是指日本道德中的任何戒律或“日本精神”所要求的任何态度。
战争期间，日本人的隔离收容所中对这个词的用法与《四十七士物语》的用法完全一样。它清楚表明“诚”的逻辑可以延展到什么程度，其含义又怎样与美国的用法相反。亲日的“一世”（生在日本，移居美国者）对亲美的“二世”（生在美国的第二代日本移民）的一般批评，是说“二世”缺乏“诚”。“一世”说这话的意思是，“二世”没有那种保持“日本精神”（战时日本曾公开为“日本精神”下定义）的心理素质。“一世”这种谴责绝不是说他们孩子的亲美态度不是发自内心的。恰恰相反，在“二世”志愿加入美国军队，热忱地支持其第二祖国时，“一世”更加理直气壮地指责“二世”的“不真诚”。
日本人使用“诚”这个词，是指热忱地遵守日本道德律和“日本精神”所指示的人生道路。不管“诚”这个词在特定词句中有多少特殊含义，一般均可理解为它颂扬的是公认的“日本精神”的某个侧面，或者是日本道德律所指向的目标。只要我们承认“诚”这个词不具有美国人的那种含义，那么它在所有日本文献中都是值得关注的、非常有用的。因为它大概等同于日本人实际强调的各种正面德行。“诚”这个词经常被用来赞扬不追名逐利的人。这表现了日本人的伦理非常讨厌谋利。利润（如果不是等级制的自然结果）被断定是剥削的结果。从中渔利的中介人会成为人们厌恶的高利贷者。这种人常被谴责为“不诚实”的人。“诚”也经常被用来赞扬不感情用事，这反映了日本人的自我修炼观念。一个称得上“诚实”的日本人绝不会贸然去伤害一个无心寻衅滋事的人。这反映了日本人的信条，即不仅要对行为本身负责，而且还要对行为的后果负责。最后，只有“诚实”的人才能领导别人，有效地使用手腕，而不纠缠于心理冲突。这三点含义，以及其他更多的含义十分简洁地表达了日本人伦理的同质性。这些含义也反映出，在日本，只有践行既有的准则才能收到实际效果，而不至于陷入冲突。
既然日本人的“诚”具有这么多的含义，可见即使《敕谕》和大隈伯爵再怎么推崇，“诚”依然无法简化日本人的道德体系。它既不是构成日本伦理的“基础”，也没有赋予日本伦理什么“精神”。它犹如适当地加在任何数字上的指数，以扩大该数字的倍数。比如a的二次方可以是九的二次方，也可以是一百五十九或b或x的二次方。“诚”也是这样，它可以把日本道德律的任何一条要求提得更高。它似乎不是独立的道德，而是信徒对其教义的狂热崇拜。
不管日本人如何努力改进，日本的道德体系依然处于多层次分散状态。道德的原则仍然是这个步骤和那个步骤之间要保持平衡，这样，各种行动本身就都是善的。他们所建立的伦理体系就像桥牌，优秀的选手是遵守规则的同时在规则范围内获胜。他与低劣选手的区别在于推理的训练，他能够利用足够的知识，根据竞赛规程判断其他选手出的牌意味着什么，从而打出自己的牌。用我们的话来说，他是按霍伊尔[109]规则比赛，每出一张牌都必须考虑到很多细枝末节。比赛规则规定了一切可能出现的偶然性，记分办法也是预先确定的。美国人说的内心善意反而成了无关紧要的。
“自重”：日本人的人生观
了解各种语言中用于表达“失去自尊”或“获得自尊”的词句，特别有助于了解使用者的人生观。日本人讲到“尊重自己”时，常常是指他本人是一个慎重的选手，而不像英语那样是指真诚地遵循待人处事的原则，对别人不谄媚、不说谎、不做伪证等。日本人说的“自重”意思是“自我慎重”，意思是“你应该仔细考虑事态中的一切因素，绝不可招致别人的嘲笑，或者减少成功的机会”。“尊重自己”这一说法所指涉的行为往往与美国话中这一说法所指涉的行为正好相反。被雇佣者说“我必须自重”，其含义并不是指他必须坚持自己的权利，而是绝不要对雇主讲不恰当的话，以免使自己尴尬。“你应该自重”作为政治用语时也是一样，意思是“身负重任的人”必须慎重，不能轻易地谈论“危险思想”，否则就是不“自重”了。而在美国，“自重”并不具有这层含义。对我们来说，“自重”就意味着，即使你的思想很危险，你也要尊重自己，按照自己的观点和良知来思考问题。
“你应该自重”，这是日本父母经常挂在嘴上告诫年轻子女的话，指的是要懂礼貌，不要辜负别人的期望。例如，女孩子坐时不能乱动，双腿位置要摆正。男孩子则要锻炼身体，学会察言观色，“因为今天是决定未来的重要时刻”。父亲对孩子说：“你的行动不像一个自重的人。”这是责备孩子行为不端庄，而不是责备他缺乏勇气，不能坚持自己的意见。
还不起债务的农民面对债主时说：“我应该自重。”这话的意思并不是指责自己懒惰，或者责备自己对债权人奴颜婢膝，而是说他应该考虑周到应急之需。有社会地位的人说：“我的自尊心要求我这样。”这并不意味着他必须按照耿直、清廉等原则办事，而是意味着他在处理事情时必须充分考虑家世的地位，认真考虑自己的身份。
实业家谈到他的公司时说：“我们必须自重。”意思是说必须一再审慎，万分小心。要复仇的人说“自重地复仇”，这句话的意思并不是“把炭火堆在仇敌的头上”[110]，也不是打算遵循什么道德准则，而是说必须周密计划，考虑到一切因素，等于说“一定要完全彻底复仇”。在日语中，“自重再自重”是最强烈的语气，意思是万分小心，无限慎重，绝不可轻易下结论。它还意味着，必须权衡各种方法和手段，用力不多不少，要恰好达到目标才行。
所有上述“自重”的含义都和日本人的人生观是契合的，即他们认为做人就应该小心审慎地按照霍伊尔规则行动。由于他们对“自重”做出如上定义，因而不允许以用心良苦为由为失败辩解。所有一举一动都有其后果，人们采取行动时不能不考虑这些后果。给别人恩惠是好事，但必须考虑到受恩者是否会感到“背上了恩情债”，这必须小心谨慎才行。批评人是可以的，但必须准备承担因此而激起的怨恨。当那位年轻画家斥责美国传教士嘲笑他时，虽说传教士是善意的，但那没有用。传教士没有考虑到他在棋盘上走那一步棋的后果，这在日本人看来就是涵养不够。
把慎重与自重完全等同起来，这就包含着要认真观察别人行动中的一切暗示，并且敏锐地意识到别人是在评论自己。他们说“一个人要自重，因为有社会”，“如果没有社会，就用不着自重”等等。这些极端的说法表明，外部的强制导致了自重，他们一点也没有考虑到内省才可能导致正确的行为。像很多国家的俗语一样，这些说法也不免夸张，因为日本人对自己深重的罪孽有时也像清教徒一样反应很强烈。尽管如此，上述极端的说法依然指明了日本人重视的是什么。与其说他们重视“罪”，不如说他们更重视“耻”
重视外在评价的“耻感文化”
人类学关于各种文化的研究的一项重要工作，就是区别以“耻”为基调的文化和以“罪”为基调的文化。提倡建立道德的绝对标准并且依靠它来培养人的良心，这种文化可以被定义为“罪感文化”。不过，处于这种文化中的人，例如美国人，在做了并非犯罪的不妥之事时，也会因内疚而有耻辱感。比如，美国人有时因为衣着不得体，或者言辞不当，也会感到懊悔。在以“耻”为主要强制力的文化中，对那些在我们看来应该有犯罪感的行为，那里的人们则感到懊悔。这种懊悔可能非常强烈，以至不能像犯罪感那样，可以通过忏悔、反思而得到解脱。犯了罪的人可以通过坦白罪行而减轻内心重负。坦白这种手段已被运用于世俗的心理治疗，许多宗教团体也在使用，虽然世俗领域和宗教团体在其他方面很少有共通之处。我们知道，坦白可以使人解脱。但在以“耻”为主要强制力的地方，有错误的人即使当众认错甚至向神父忏悔，也不会感到解脱。他反而会感到，只要不良行为没有暴露在大家面前，就不必懊恼，坦白忏悔只是自寻烦恼。因此，耻感文化中没有坦白忏悔的习惯，甚至也没有对神忏悔的习惯。他们有祈祷幸福的仪式，却没有祈祷赎罪的仪式。
真正的“耻感文化”凭借外部的强制力来行善，真正的“罪感文化”则凭借内心的罪恶感来行善。羞耻是对别人批评的反应，一个人感到羞耻，是因为他或者被公开嘲笑、排斥，或者自己感觉被嘲笑、被排斥，不管是哪一种情况，羞耻感对他而言都是一种有效的强制力。但是，羞耻感要求有外人在场，至少要感觉到有外人在场。罪恶感则不是这样。在有些民族中，名誉就是一个人按照自己心目中的理想自我而生活，在这里，即使没有人发现他的恶行，他也会有罪恶感，而且这种罪恶感会因坦白忏悔而切实得到解脱。
早期移居美国的清教徒们曾努力把一切道德置于罪恶感的基础之上。所有精神病学者都知道，现代美国人的良心是怎样苦恼于这种罪恶感。但是在美国，羞耻感的作用也在慢慢加强，而罪恶感则已不如以前那么强烈了。美国人把这种现象解释为道德的松弛。这种解释虽然也包含着很多真理，但这是因为我们没有期望羞耻感能为道德承担重任。伴随羞耻感而出现的强烈的自我恼恨不能被我们纳入道德的基本体系。
日本人是把羞耻感纳入道德体系的。如果不遵循明确规定的各种善行标准，不能平衡各种义务或者不能预料到偶然性的失误，就都是耻辱。他们说，知耻为德行之本。对耻辱很敏感的人，往往会实践善行的一切标准。“知耻之人”有时译成“有德之人”（Virtuous man），有时译成“重名誉之人”（Man of honour）。耻感在日本伦理中的权威地位等同于西方伦理中的“纯洁良心”“笃信上帝”“回避罪恶”。他们由此得出的逻辑结论就是：人死之后就不会受惩处。除了读过印度经典的僧侣之外，日本人对那种“前世功德，今生受报”的轮回报应观念感到很陌生。除了少数皈依基督教的信徒外，日本人不承认死后会有报应及天堂地狱之说。
耻感在日本人生活中的重要性，正如一切看重耻辱的部落或民族一样，其意义在于，任何人都十分注意社会对自己行动的评价。他只需推测别人会做出什么样的判断，便可针对别人的判断而调整行动。当每个人按照同一规则玩游戏并相互援助时，日本人就会愉悦而轻松地参与其中。当他们感到这是履行日本的“使命”时，他们就会疯狂地参与其中。当他们尝试把自己的道德输出到外国时（这些国家并不通行日本的善行标准），他们就最易受到攻击。他们“善意”的“大东亚”使命失败了，许多日本人对中国人和菲律宾人抵制他们的态度感到愤恨。
日本道德的困境
有些日本人来到美国并不是受民族主义感情所驱使，而是为了求学或经商，当他们尝试在这个道德规律不那么严谨的社会生活时，就常常痛感他们过去所接受的那种精细全面的教育是“失败”的。他们觉得日本的道德观无法顺利输出，他们所要说的并不是通常所谓的“适应新的文化对任何人来说都很困难”，他们要表达的意思远比这更多。在适应美国式生活上，日本人比他们所熟知的中国人、暹罗人要困难得多。在他们看来，日本人的特殊问题在于，他们是靠这样一种安全感长大的：只要一切皆按规矩办事，他们行动中周到细微的礼节就会得到别人承认。当他们看到外国人对这类礼节毫不在意时，就不知道该怎么办了。他们想方设法寻找西方人与日本人生活中相似的细小礼节，当找不到时，有的人就非常愤怒，有的则感到错愕。
三岛女士的自传《我的狭岛祖国》，出色地描写了她在道德规则不甚严格的文化中所获得的体验。她希望到美国留学，并且说服了她那保守的家庭摒弃“不愿受恩”的观点，接受美国奖学金，进入了卫斯理学院。她说，老师、同学对她都特别亲热，但这却使她感到很局促。“日本人的共同特点是以操行毫无缺陷而自傲，我这种自傲却受到严重伤害。我不知道在这里该怎样行动，周围的环境似乎在讥笑我往常的训练。我为此而苦恼。除了这种含糊而深刻的苦恼以外，我心中再无其他感情。”她感到自己“似乎是一个从其他行星上掉下来的生物，原有的感觉和情绪在这个世界都用不上。日本式的教养要求我举止斯文，每一句话都要符合礼节，这就使我在当前的环境中极为敏感，十分警惕，以至在社交中茫然不知所措”。她花了两三年的时间才消除紧张状态，开始接受别人的好意。她判定美国人生活在一种她所谓“优美的亲密感”之中，而“亲密感在我三岁时就被当作不礼貌而被抹杀了”。
三岛女士比较了自己在美国认识的日本女孩子和中国女孩子。她评论说，美国生活对两国姑娘的影响特别不一样。中国姑娘“具有的那种沉着风度和社交能力是大多数日本姑娘所缺乏的。这些上流的中国姑娘人人都具有接近皇家的仪表，仿佛她们就是这个社会的真正主人，我感到她们是世界上最优雅的人。即使在高度机械化和快节奏的文明中，她们也泰然自若，其安详和沉着与日本姑娘的胆怯、拘束形成鲜明对比，这显示出社会背景的一些根本差异”。
和很多日本人一样，三岛女士感到，这就像网球名将参加棒球游戏一样，她那出色的技艺都用不上了。她感到过去学的东西不能带到新环境里来，她所受过的训练没有用处，因为美国人用不着那些东西。
日本人一旦接受了美国那种并不烦琐的行为规则，即便接受得并不彻底，也无法想象自己能够再过日本那种规矩、苛刻、严谨的生活了。他们有时把过去的生活说成是失去的乐园，有时说成是“桎梏”，有时说成是“牢笼”，有时又说成是“盆栽的小树”。这棵小松树的根培育在花盆里时，就是一件为精致庭园增加情趣的艺术品，但一旦移植到地上就不可能再成为盆栽了。他们已感到自己再不能成为日本庭园的点缀，再不能适应以往的要求了，他们深切地体会了日本道德的困境。
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