这让西方人感到困惑。根据我们的经验，人们会按照自己的性格行事。我们把绵羊和山羊分开，看的是他们是忠诚还是背叛，是合作还是顽固。我们给别人贴上标签，预料到他们的下一个行为会像上一个。他们慷慨或吝啬，乐意或迟疑，保守或自由。我们预料：他们会相信某种特定的政治意识形态，并且坚持不懈地与敌对意识形态做斗争。在欧洲的战争经验中，我们既看到了合作派，也看到了抵抗派。我们有十足的理由怀疑，在胜利日之后，合作者会改弦更张。在美国国内的争论中，我们认识到，新形势一出现，支持和反对新政的两派会继续按照自己的性格行事。如果某些人从一边转到另一边——如，一个不信教的人变成了天主教徒，或者一个激进人士变成保守派——我们应该给这种变化贴上“转向”的标签，并且树立一种新型人格以适应这种变化。
西方人相信行为的完整性，当然，我们并不总能证明这种信任是正当的，不过，它也不是幻觉。在大多数文化中，不管是原始的还是文明的，男人和女人都以行动把自己描画成某些特定种类的人。如果他们对权力感兴趣，他们会以别人是否服从他们的意志来判断他们是成功还是失败。如果他们喜欢得到爱护，他们就会在非个人的处境中遭受挫折。他们幻想自己绝对是正派人士，或者具有“艺术家气质”，或者在家里是个好人。他们自己的性格一般都具有某种格式（Gestalt），这种格式把秩序带入人类的生存。
西方人不会轻易相信：日本人能在没有心理负担的情形下，从一种行为转向另一种。因为西方人的经验中不包括这些极端的可能性。但是，在日本人的生活中，那些在我们看来是矛盾的因素深深扎根于他们的人生观，正如一些一致的因素扎根于我们的人生观。尤其重要的是，西方人应该意识到，日本人把生活分成不同的一些“圈子”，这些“圈子”不包括任何“邪恶的圈子”。这倒不是说，日本人认识不到邪恶行为的存在，而是他们看不到。人类的生活是一个舞台，上演着善与恶的战斗。他们把人生看作一出戏，要求认真地去平衡一个“圈子”和另一个“圈子”、一种程序和另一种程序之间的关系，每一个圈子和每一道程序本身都是善良的。如果大家都遵循其真正的本能，那么每个人都是善良的。日本人就不需要各个方面的伦理指令。用我们前面已经引用过的乔治·桑塞姆爵士的话来说，他们“不抓邪恶问题”。根据他们的观点，他们所赖以充分说明邪恶行径的方法不是那么具有普遍性。尽管每一个灵魂在最初都因为具有新铸宝剑那样的美德而闪闪发光，但是，如果不经常擦拭，它也会锈蚀。正如他们所解释的，这种“身体上的锈”跟刀上的锈一样糟糕。人们既然愿意擦拭刀，也就应该以同样的态度照料他们自己的性格。不过，哪怕在锈迹下，那颗闪闪发光的灵魂也依然存在。我们所需要做的，就是擦拭它，使它的光彩焕发出来。
在西方人看来，日本人的这一人生观使他们的民间故事、小说和戏曲变得尤其难以定论——除非我们能改写有关情节，以符合我们对性格一致的要求和善恶冲突的要求，这种改写现象经常发生。但是，这不是日本人看待这些情节的方式。他们的评说是：主人公深陷于“情义与人之常情之间的冲突”“忠与孝之间的冲突”和“情义与义务之间的冲突”。主人公之所以失败，是因为他放任“人之常情”，而忽视“情义”所规定的种种义务，或者无法同时尽忠又尽孝。因为“情义”，他无法做到堂堂正正；迫于“情义”，他只能牺牲家庭。上述冲突仍然处于两种义务之间，这两种义务本身都具有约束力，都是“善”的。在两者之间作出选择，就像是债台高筑的人所面临的选择。他当时必须先还给一些债主，而不顾其他债主，但是，事实上，他还了一笔债，并不意味着其他的债就可以不还了。
日本人就是这样看待主人公的人生的，这与西方人的观点大相径庭。我们的主人公之所以是好人，只是因为他们选择了“比较好的人生”，而且与邪恶的对手针锋相对。我们常说“这是美德的胜利”，所以故事应该有一个幸福的结局。好人应该有好报。然而，日本人对这样的故事抱有无法满足的胃口：主人公犯了臭名昭著的案子，最后对这个世界和他自己的名声欠下了一屁股无法还清的债，所以只好选择自杀以求解脱。在许多文化中，这样的故事意在教人服从苦难的命运。但是，在日本，它们的寓意恰恰不是这样的，而是要人变得主动和残忍。主人公们付出种种努力，履行他们应该负担的某项义务，这么做时，他们对别的义务就不够重视了，但是，到最后，他们还得应付他们所轻视的那个“圈子”。
日本真正的民族史诗是《四十七士》。在世界文学中，它不是一部有很高地位的作品；但是，它具有能抓住日本人心灵的无与伦比的魅力。每一个日本男孩不仅知道故事的梗概，而且知道故事的具体情节。不断地有人在讲、在印制这些故事，还有人把它改编成受人欢迎的现代电影系列。四十七士的坟墓历来都是人们喜欢去的圣地，成千上万的人前去拜祭。他们在那儿留下拜祭卡，常常使坟墓周围变成一片白色。
《四十七士》的主题以臣子对主子的情义为中心。在日本人看来，它写的是情义与忠之间、情义与正义之间的冲突——从道德上说，情义当然是取得了胜利——还有“单纯的情义”与“无限的情义”之间的冲突。这是个发生在1703年的历史故事，那是在封建时代的鼎盛时期，根据现代日本人的幻想，那时的男人都是男子汉，没有人“不愿意履行情义”。四十七个英雄为情义献出了自己的一切：名声、父亲、妻子、姐妹甚至正义。最后，他们为了效忠献出了自己的生命，死在自己的手里。
幕府将军委派两个大名去主持一项仪式，其中一个是浅野侯。在那个仪式上，所有大名都要向将军致敬表示臣服。两位主持人都是地方领主，不知道需要注意的礼仪，因此，他们不得不去向幕府中地位显赫的大名吉良侯请教。不幸的是，浅野侯最聪明的家臣大石——故事的主人公——本来会给浅野侯一些谨慎的建议，但当时回老家了；于是，天真的浅野侯没有准备好一份大“礼”，送给那位他要请教的大人物。而另一个大名的家臣们老于世故，在吉良侯教导他们的主子时，给那位师傅送上了丰厚的礼物。因此，吉良侯在教导浅野侯时态度恶劣，故意让他在仪式上穿戴完全错误的礼服。浅野侯就以那样的穿着出现在那个重要的日子；当他意识到自己所受的欺侮时，他拔出刀来，在他和吉良侯被拉开之前，他砍伤了后者的额头。作为一个看重荣誉——对自己名声的情义的人，这是一种美德——他报了仇；但他在将军府第拔刀伤人，就是不忠。浅野侯在对自己名声的情义上，表现了美德；但是，为了表示忠心，他只能按照有关规则，剖腹自尽。他回到自己的住所，穿戴停当，准备剖腹，只等最聪明、最忠诚的家臣大石回来。两人诀别时，相互久久对视，浅野侯早已端坐在那儿，他用刀刺入自己的腹部，就这样死了。没有一个亲戚愿意继承他的爵位，因为他不忠，而且引起了幕府将军的不快；浅野侯的藩地被没收，家臣们也成了没有主子的浪人。
根据“情义”所要求的义务，浅野侯手下的武士们应该像他们的主子所做的那样，也要剖腹自尽。浅野侯那样做，是出于对自己名声的情义；家臣们那样做，则是出于对他的情义，因此这是对吉良侯侮辱他们主子的一种抗议。但是，大石窃自以为，为表现他们对主子的情义，剖腹自尽是微不足道的行为。他们应该完成主子的复仇大业，必须杀掉吉良侯；主子当时之所以无法实施其复仇行为，是因为他被地位比他高的吉良侯的家臣们给拉开了。但是，只有冒不忠之名才能完成此复仇大业。吉良侯是幕府将军的近臣，浪人要实施他们的复仇行为，不可能得到中央政府的官方许可。在一般情况下，任何筹划复仇的团体都要到幕府去登记他们的计划，声明复仇的最后期限，在那之前，他们要完成复仇行为，否则，只能放弃。这一安排允许某些幸运者调和“忠”与“情义”之间的关系。大石知道，这个门道对他和他的同伙是不开放的。因此，他把曾经是浅野侯的家臣的浪人们召集起来，但是，关于刺杀吉良侯的计划，他一个字都没说。他们总共有300多人。1940年，在日本学校里所教的这个故事的版本说，他们全都同意剖腹自尽。然而，大石明白，并不是所有的人都愿意承担“无限的情义”——日本人所说的“情义加忠诚”——而刺杀吉良是一桩很危险的举动，因此，有些人是不能信任的。为了区分哪些人负有“单纯情义”，哪些人负有“情义加忠诚”，大石决定考验大家。他的测试手段是：如何分配主子的私人财产。在日本人看来，这一测试就好像是：他们还没有同意自杀，他们的家属就获益了。有些浪人对财产分配的基本原则提出了强烈的不满。总管在家臣中俸禄最高，以他为首的一批人想要按照以前的俸禄标准来分配。以大石为首的一批人则想让所有人平分。哪些浪人具有“单纯情义”这一点一旦完全搞定，大石就同意总管的分配计划，并且让那些赚了便宜的人离开了大家。总管离开之后，就得到了“狗武士”“不懂情义之人”和“无赖”等恶名。大石断定只有47个人在情义上足以靠得住，可以秘密共谋复仇大业。他跟这47人约法，发誓任何信条、爱情和义务都阻挡不住他们去完成他们的誓言。“情义”是他们的最高法令。47人割伤手指，歃血为盟。
他们的第一个任务是：不让吉良嗅到复仇的气味。他们解散了，并且装作失去了所有的荣誉。大石频频光顾最低级的妓院，参与斯文扫地的争吵。以这种放荡生活为掩饰，他跟妻子离了婚——任何日本人打算做违法之事，这是通常的也是完全正当的步骤，因为这样做可以免得他的妻儿在他最后的行动中跟他一起担当责任。大石的妻子怀着巨大的悲痛离开了他，但他的儿子加入了浪人的行列。
整个东京都在推测他们的报仇计划。所有尊敬浪人的人们当然都相信，他们将刺杀吉良侯。但这47名武士否认自己有任何这类意图。他们假装成“不懂情义的人”。他们的岳父为他们如此丢脸的行为而震怒，把他们赶出了家，让女儿跟他们离了婚。朋友们嘲笑他们。一天，大石的一位密友遇见他，他当时正在喝酒、跟女人狂欢，甚至在这位朋友面前，大石都否认自己对主子的情义。“报仇？”他说，“这是愚蠢的行为。我们应该享受生活。没有什么比喝酒、到处玩耍更好的了。”他的朋友不相信他，把大石的刀拔出刀鞘，本以为那刀是闪闪发光的，以证明大石所言不实。但是，那刀生锈了。那朋友不得不相信了，在开阔的大街上，他朝喝醉了的大石又是踢又是吐唾沫。
有一个浪人，为了掩饰自己在复仇计划中的角色，需要钱，把妻子卖到了妓院。他妻子的兄弟也是一名浪人，发现自己的姐姐已经知悉了复仇计划，遂提议由自己动手杀了姐姐，还辩解说，这样就可以证明其忠诚，大石就会让他加入复仇者的行列。还有一名浪人杀了自己的岳父。还有一名浪人则把妹妹送给吉良侯，去当女仆兼小妾，这样浪人们可以从幕府内部获得消息，从而知道动手的时间。这一行动中让人难以置信的部分是：复仇大业完成之时，她就要自杀，因为她以前假装是吉良侯那边的人，这是一个污点，她不得不以死来洗刷。
12月14日，那是一个大雪纷飞的夜晚，吉良举办了一场米酒聚会，卫兵们都喝醉了。浪人们突然袭击了吉良的府第，制伏了卫兵，径直冲向吉良的卧室。吉良不在房间里，但床上还有体温。浪人们知道他是藏在了院子里的某个角落。最后，他们发现，一个男人蜷缩在外面一个用于储藏炭的房间里。一名浪人用长矛刺透了那小屋的墙壁，但他拔出长矛时，上面没有一点血。实际上，长矛刺中了吉良，但在往外拔时，他居然用和服的袖子擦去了上面的血迹。他的诡计没有得逞。浪人们逼迫他走出屋子，但他声称，他只是吉良家的总管。就在那时，一名浪人记得，在将军的朝堂上，浅野侯曾经刺伤过吉良侯。由这个伤疤，浪人们认定此人就是吉良，并要求他立即剖腹自尽。他拒绝了——这当然证明他是个懦夫。他们拿出浅野侯用以剖腹自尽的那把刀，砍掉了吉良的脑袋，按例把那脑袋清洗干净。就这样，他们完成了复仇大业，带着那两度染血的刀和吉良的脑袋，排成队走向浅野侯的坟墓。
整个东京都弥漫着浪人们这一壮举所引起的兴奋情绪。他们的家属和岳父曾经怀疑过他们，现在冲上去拥抱他们，表示敬意。诸侯们沿途款待他们。他们列队来到浅野侯的坟墓前，放下刀和首级，还有一篇写给主子的悼词（至今还留存着呢）：
我们今天到这儿来向您表达敬意……除非已经完成由您开始的复仇大业，我们一直不敢在您的坟前现身。等待的时间一日三秋……今天才让吉良侯来陪您。去年您万分珍视这把刀，并把它托付给我们，现在我们把它给您带回来了。我们祈请您拿着它，再次砍向敌人的脑袋，报仇雪恨。四十七士敬悼。
他们履行了“情义”，但还得尽忠。只有一死才能两全。他们事先不申报就去复仇，这冒犯了国法，但他们没有背叛“忠”。在“忠”的名义下，无论需要他们做什么，他们都必须去完成。幕府将军下令，四十七士必须剖腹自尽。小学五年级《日语读本》上说：
由于他们是为主君复仇，情义坚定不渝，为永世垂立了榜样……因此，幕府将军经过审慎考虑，命令他们剖腹自尽，此乃一石二鸟之策也。
这意味着，浪人们用自己的手结束了生命，从而履行了最高的情义和义务。
日本民族的这一史诗的不同版本有一些变化。在现代电影版本中，开始时候的贿赂主题变成了性主题：吉良侯对浅野的妻子得寸进尺，而后者也被他所吸引，于是他给了浅野错误的指导，从而羞辱了浅野；不过，事情败露了。贿赂的情节就这样被取消了。但是，跟情义有关的所有义务的故事都讲述得令人毛骨悚然。“为了情义，他们抛弃了妻子，离开了孩子，丧失了（杀死了）双亲。”
义务和情义之间的冲突主题是其他许多故事和电影的基础。最为优秀的一部历史电影的时代背景是德川幕府第三代将军时期。这位将军被任命登上宝座时，还是一个没有经受过什么考验的年轻人；在他的继位问题上，廷臣们分成了不同的派别，有的支持一位跟他同龄的他的近亲。他们失败了，其中一位大名以为受到了侮辱；尽管第三代将军在行政上很能干，但这位大名任由他的情绪在心理滋长。他要伺机报复。终于，将军及其随从通知他，他们将要去视察几个藩邦。这位大名的职责就是接待将军一行，于是，他准备抓住机会，消除所有的宿怨，履行对自己名声的情义。他的府第本来就是个堡垒，此番他为即将到来的大事做好了充分的准备，以至于所有的出口都可以随时被堵住，整个堡垒都可以封锁起来。然后，他想方设法使得墙壁和天花板可以一推就倒，砸到将军一行人的头上。他的谋划实施得冠冕堂皇，他的接待工作做得小心翼翼。他安排手下的一名武士在将军面前舞刀，以博将军一乐；这名武士已经得到他的指令，在舞刀的高潮时刻，把刀刺入将军的胸膛。那武士应该明智地拒绝他主子的命令，但出于对大名的情义，他无法拒绝。然而，“忠”道又不允许他举刀刺向将军。他的刀舞完全显现了他内心的冲突。他必须采取行动，但又不应该那么做。他几乎让自己出招了，但他不能那么做。尽管他要讲情义，但他的忠心太强了。他舞得越来越差，将军一行起了疑心，就在绝望的大名下令毁坏屋宇的时刻，他们起身离开了座位。将军虽然逃过了武士的刀，但仍然面临着死于房屋废墟的危险。正在这时，那舞刀的武士走上前来，引领将军一行通过地下通道，从而使他们安全地逃到了屋外。忠战胜了情义。将军的代言人出于感激，再三规劝武士跟他们一起去东京。这是他的荣耀啊；但是，武士回头看着那倒塌的房子，说：“不行，我得留下来。这是我的义务、我的情义。”他转身离开他们，死在了废墟里。“他以死履行了忠和情义，两者合二而一了。”
这些古老的故事没有把义务和“人之常情”之间的冲突放在最重要的位置。近年来，这种冲突变成了一个主要话题。现代小说讲述的是爱和人类的善良，但出于义务或情义，我们不得不舍弃爱与善。冲突主题不仅没有被削弱，反而得到了提升。在西方人看来，他们的战争电影似乎都是很好的和平主义宣传片；跟电影一样，他们的小说也常常是一种吁求；根据对自己心灵的监管，他们要求生活中有更多的言行自由。这些小说本身就证明了这种冲突的存在。但是，日本人在讨论小说或电影的情节时，看到的意义往往与我们看到的不同。我们之所以同情主人公，是因为他坠入了情网，或者怀有某种个人的雄心；而日本人会谴责他软弱，因为他居然允许这样的情感存在于他自己和情义（义务）之间。反抗惯例，克服障碍去争取幸福，这在西方人看来可能是力量的标志。但是，根据日本人的判断，那些漠视个人幸福并履行自己义务的人才是有力的。因此，他们以自己的眼光看待他们的小说和电影的情节，跟我们西方人的眼光不同，所赋予这些情节的意义也截然不同。
当日本人对自己的人生或那些他们熟知的人的生活进行判断时，他们也会做出这样的评判。当一个人的个人欲望和义务规则发生冲突时，如果他关心的是自己的欲望，那么，他就会被认为是软弱的。各种各样的情形都可作如是观，但是，与西方伦理完全背离的，还是他对自己妻子的态度。妻子处于“孝道圈”的边缘，而父母才是中心。因此，他的义务是明确的。道德意识很强的人会遵循孝道，接受母亲要他休掉妻子的决定。如果他爱妻子，而且妻子已经给他生了孩子，那么，休妻行为只会使他变得更加坚强。日本人常说：“孝道可以让你把妻子儿女归入陌生人的行列。”因此，你对待他们的态度充其量也只属于“仁的圈子”。最坏的情况是，他们不能对你提出任何要求。哪怕婚姻幸福，妻子也不会占据义务圈子的中心位置。因此，男人不应该提升与自己妻子的关系的水平，否则，夫妻之情就会跟他对父母或国家的感情处于同一水平。20世纪30年代，一位著名的自由主义者公开说，回到日本，他感到非常高兴，高兴的理由之一是与妻子重逢，这番话成了流传一时的丑闻。他应该说到自己的父母、富士山以及为国家使命而献身。他妻子不属于这一层次。
在近代，日本人自己表明，强调对如此沉重的道德规则、对不同层次不同圈子的规则要加以区别对待，这是不能令他们满意的。日本教育中有很大一部分是致力于把“忠”变成最高道德。正如政治家们通过把天皇置于等级制的顶端，并且取消将军和领主，从而简化了等级制，在道德领域，他们通过把所有美德置于“忠”这一范畴之下，从而简化了义务系统。他们用这种手段不仅把国家统一在“天皇崇拜”之下，而且削弱了日本道德的原始基础。他们想方设法教导说，履行了“忠”，也就履行了所有其他义务。他们想方设法使“忠”不再只是图表上的一个圆圈，而是道德拱门的拱心石。
关于这一计划，最好最权威的声明是军人《赦谕》，这是1882年由明治天皇颁布的。这份赦谕和《教育赦谕》是真正的日本圣典。日本两大宗教的经书都没有上升到圣典的地位。神道没有，佛教也没有。佛教各派要么信守对经籍表示幻灭的教条，要么用反复念诵“南无阿弥陀佛”或“南无妙法莲华经”这类经语来代替经典。然而，明治《赦谕》才是真正的圣典。宣读《赦谕》是神圣的仪式，听者屏息静气，恭敬地垂首弯腰。它们就像《圣经》的“旧约五卷”，宣读时恭恭敬敬地从神龛里取出，在听众散去之前就要恭恭敬敬地放回去。被委派读它们的人仅仅因为读错了一个句子就自杀了。军人《赦谕》首先是颁给现役军人的。军人们要逐字逐句地学习《赦谕》，每天早上还有默想10分钟。在重要的全国性的假日，在新兵入伍时，在老兵训练期满准备退伍时，以及在其他类似的场合，都要举行诵读这份《赦谕》的仪式。所有中学和继续教育学校的男生也都要学习这份《赦谕》。
军人《赦谕》是一份有几页纸的文件，纲举目张，清晰而明确。然而，对西方人来说，它奇怪得让人难以理解，其中的规则似乎是相互矛盾的。善良和美德被作为真正的目标而标举出来，而且是用西方人所能理解的方式加以描述的。《赦谕》警告听者不要像古代英雄那样死得不光荣，因为“罔知公道之理，徒守私情之义”。这是日本官方的翻译，虽然不是逐字逐句，但很能表现原文的意思。“因此，你们应该”，《赦谕》接着说，“以旧时英雄为鉴，严加警戒。”
如果不了解日本的义务体系，就无法理解此处的“警戒”。整个《赦谕》表明官方力图抑“情义”而扬“忠”，在日本，“情义”一词家喻户晓，但在《赦谕》中一次都没有出现。《赦谕》不提“情义”，但强调有“大节”和“小节”。大节就是“忠”，小节就是“徒守私情之义”。《赦谕》竭力证明“大节”足以证实所有的美德。“所谓正义”，它说，“就是履行义务”。忠心耿耿的士兵必然是“真勇士”，这话的意思是：“在日常待人接物中，首先要温和，以赢得他人之爱与敬。”《赦谕》暗示：如果我们遵循这些规则，就够了，不必求助于“情义”。“义务”之外的职责都是“小节”，一个人在对它们进行认真考虑之前，不应该承认它们。
如果你愿意……信守诺言（在私人关系中），同时又履行义务……你就必须在一开始就认真考虑，你是否能成功履行。如果你……把自己捆绑在一些不明智的义务上，那么你会发现自己处于一种进退两难的境地。如果你确信自己不能信守诺言并维持正义（《赦谕》的定义是履行义务），那你最好立即抛弃自己的私下里许下的诺言。自古以来，有层出不穷的例子表明：某些古代大人物和英雄豪杰遭遇灭顶之灾之后，之所以给后代留下一个不光彩的名声，只是因为他们只力求信守小节，却辨别不了与基本原则有关的是与非，或者是因为“罔知公道之理，徒守私情之义”。
这段训词整个意思是“忠”高于“情义”，正如我们说过的，里面没有提及“情义”；不过，每个日本人都知道这个说法，“我因为要顾及‘情义’而无法坚持正义。”《赦谕》把这话解释为“如果你确信自己不能信守诺言并维持正义……”它以天皇的权威口吻说，在这种情况下，你就应该抛弃情义，记住它只是一种小节。只要你遵从大节的规则，那么你仍然拥有美德。
这份抬高“忠”的“圣典”是日本的一个基本文件。然而，我们很难说，《赦谕》如此贬低“情义”，是否就削弱了这项义务广泛的控制力。日本人频频引用《赦谕》的其他部分——“正义乃义务之完成”，“只要心地真诚，无往不胜”——以解释或证明他们自己或别人的行为。但是，虽然他们经常引用得很得当，但他们似乎很少提及反对信守私人关系中的警告。时至今日，在日本，“情义”仍然上一项带有很大权威的美德，说一个人“不懂情义”，是最强烈的谴责之一。
日本伦理体系不会因为引进“大节”这个概念而轻易被简化。正如他们经常吹嘘的，日本人没有一种现成的普遍的美德，可以用做善良行为的试金石。在大多数文化中，个人的自重与他们所秉有的某项美德成正比，诸如善良的意志或良好的管理或成功的事业。他们树立某个目标作为人生的目的，如幸福、对别人的控制力、自由或社会活动能力。日本人遵循的是更加特殊的准则。无论是在封建时代，还是在军人《赦谕》中，甚至在他们谈论大节时，他们的意思也只是：对等级制中地位较高的人的义务应该支配那些对地位较低的人的义务。他们仍然在搞特权。对西方人来说，“大节”一般是指以忠诚对忠诚，而不是忠于某个特定的人或某件特定的事。对日本人而言，却不是这么回事。
当现代日本人力图把某一项美德弄得超越所有“圈子”时，他们往往选择的的是“真诚”。大隈伯爵在讨论日本的论理学时说，真诚“是规则中的规则。各种道德教条的基础可以用这个词来解释。除了真诚——只有这一个词——我们古代的词汇中没有别的任何伦理概念。” 现代小说家也是这样认为。在20世纪早期，他们赞美新进的西方个人主义，但后来对西方的伦理规则表示了不满，力图把真诚称赞为唯一真正的“教义”。
这种对道德真诚的强调，得到了军人《赦谕》本身的支持。《赦谕》的开端是一段历史性的序言，相当于常常要列举华盛顿、杰弗逊等开国元勋的名字的美国序言。在日本，这段序言在吁求“恩”和“忠”时达到了高潮：
朕为首，汝等为体。朕依赖汝等为股肱。朕之能否护佑吾国、报答祖先之恩，全赖汝等之能否履行义务。
随后便是具体的规则：1.最高的美德是履行与“忠”有关的义务。一个士兵，如果忠心不够，那么，他再有才干，也只是一个傀儡。一队士兵如果缺乏忠，那么在危机时刻，就只是一群乌合之众。“因此，既不能被一时之舆论牵入迷途，也不能干预政治，只要一味尽忠即可。记住，死轻于鸿毛，而义重于泰山。”2.遵守外在仪态和行为举止方面的规则，这些规则与军衔相关。“下级要尊重上级的命令，就如同这些命令乃朕所直接发布，上级也要善待下级。3.勇气。真正的勇气与“血脉贲张的野蛮行为”大相径庭，而是被定义为“不鄙视下级，也不惧怕上级”。因此，“尚武者在日常待人接物中，首先要温和，以赢得他人之爱与敬。”4.针对“徒守私情之义”提出警告。5.奉劝大家要节俭。“汝若不以朴素为目标，将会变得柔弱、轻薄，喜好奢侈而浮夸的生活方式，最终将会变得越来越自私、龌龊，沦为最卑鄙的小人，以至于为世人所蔑视，无论忠诚还是勇气都无法拯救汝……由于担心此风暴长，朕心力交瘁，遂重申此诫。”
《赦谕》最后一段称此五条规则为“天地之大道，人伦之纲常”，乃“军人之灵魂”。反过来，这五条规则的“灵魂”是“真诚”。“若心不诚，则纵然懿言善行，亦不过外在之表现，无任何益处。只要心诚，无往不胜。”因此，这五条规则很容易遵守并实践。在说完所有的美德和义务之后，再加上真诚，这是典型的日本人的思维。中国人认为所有美德的基础是仁爱之心的推动；而日本人不这么认为，他们先设立义务的规则，到最后提出要求，要人们全心全意、竭尽全力履行义务。
在佛教的主要流派“禅宗”的教义中，“真诚”具有同样的意义。在铃木大拙论禅的重要著作中，他写到了徒弟与师傅之间的一场对话：
和尚：我知道，当狮子捕捉猎物时，无论那是一只野兔，还是一头大象，都会竭尽全力；请告诉我，这是一种什么样的力量？
师傅：真诚之精力（字面意思是不欺之力）也。真诚，也就是不欺，意即“献出全部”，所谓“全力以赴”也……一点都不保留，一点都不掩饰，一点都不浪费。人生如此，便是金发狮子，乃是刚强、真诚与全心全意之象征，乃神人也。
“真诚”一词在日语中具有特定的意思，我在前面已经提及。日语中的“诚”和英语中的“真诚”意思并不相同，它比后者内涵更丰富，也更单调。西方人总是很快就发现，它在日语中的含义比它在他们自己语言中的含义更单调。他们常常说，当日本人说某人不真诚时，他的意思只是别人不同意那人的看法。这么说有一定的道理，因为，在日本，说某人“真诚”，并不指他做事是否“诚实”，是否按照自己的爱憎、决断或迷惑而采取行动，而是看哪一种方面在他灵魂中占上风。美国人说“他见到我真高兴”“他真的很满意”时，表达的是赞许之情，日本人则没有这么说的。他们有一整套谚语似的表达法，都表现了对这种“真诚”的蔑视。他们会嘲笑说：“瞧那只青蛙，把嘴张开，暴露了肚子里的一切。”“像只石榴，嘴巴一张，心里的一切就暴露无遗。”对任何人来说，“随口说出自己的心思”，都是一种羞耻，因为那样他被暴露了。在美国，这些与“真诚”关联的含义非常重要，但在日本，“真诚”一词根本就没有这样的含义。前面说到的那个日本少年在骂美国传教士“不真诚”时，他从未曾想到：面对他这样甚至连根鞋带都没有的穷苦少年，偏偏计划要到美国去，那个美国人是否“真的”感到迷惑不解。在过去10年间，日本政治家们总是谴责美英不真诚，他们不曾想想，西方国家是否在以他们没有真切感受过的方式做事情。他们甚至不骂英美伪善，因为伪善是一种轻微的谴责。与此类似，当军人《赦谕》说“真诚乃规则之灵魂”时，并不意味着这一会使所有其他美德都成为有效美德的这种“真诚”，是灵魂的诚实，会使一个人的言行与他内心的感受相互一致。这肯定不是说，无论他的信念跟别人的有多么不同，他都被要求保持真诚。
但是，“诚”在日本具有一些正面的意义。既然日本人如此强调这一概念的伦理作用，西方人就迫切需要掌握日本人用这个概念时所表达的意思。在《四十七士》中，日本人所说的“诚”的基本含义已经得到了很好的解释。那个故事里的“真诚”是一个添加在“情义”上的附加码。“情义加诚”与“单纯情义”恰成对照，意谓“作为永世典范的情义”。当代日人还在说，“诚则使之能坚持”。在这个短语中，根据上下文，“之”指的是日本的任何戒律，或者“日本精神”中规定的任何态度。
在战争期间，在日本隔离收容所里，这个词的用法跟它在《四十七士》中的用法完全一致。这清楚地表明，这一逻辑被延伸到了何种程度，美国人在使用它时，其含义会变得完全相反。亲日的一世（生于日本的美国移民）常常谴责亲美的二世（第二代移民），说后者不“诚”。一世说的是，二世没有那种构成日本精神的灵魂的品质——这种品质在战争期间是有官方定义的——那就是“坚持”。一世的意思根本不是说，他们孩子的亲美倾向是伪善的，远远不是。二世志愿加入美国军队，而且在任何人看来都显而易见的是：二世支持这个收养他们的国家，是出于一种真诚的热情；在这种情况下，一世更能振振有词地指责二世的不真诚了。
日本人使用“真诚”一词时，它的一个基本含义是：去热诚地遵循一条道路，那条道路是由日本的规则和精神标志出来的。无论“诚”这个词在某些特殊语境中具有什么样特殊的意义，它总是可以被读解为一种赞扬，赞扬的是日本精神中那些公认的方面和美德地图上那些大家都接受的指示标志。一旦人们接受这样一个事实，即“真诚”没有美国人所认为的含义，那么，在所有日本文献中，它都是最有用的、值得注意的词，因为它与日本人真正强调的那些正面品德几乎完全一致。“诚”往往用来赞扬某个不追逐私利的人。这反映出日本人的伦理对牟利行为是大加鞭挞的。利益，当它不是等级制的自然产物时，就会被断定是剥削的结果，走歪门邪道并从中牟利的中间人慢慢就成了可恶的高利贷主，这样的人总是被说成是“缺乏真诚”的人。“诚”也往往用做赞语，赞扬那些不受制于激情的人。这反映了日本人的自律观念。一个日本人，如果他配得上“真诚”这个概念，那么他绝对不会冒险去侮辱他不想冒犯的人。这反映了日本人的这样一条教义：一个人要为其行为本身以及行为所导致的边际效果负责。最后，只有“诚”者才能“领导人民”，有效地施展他的才干并摆脱内心的冲突。这三个含义，还有一系列其他的含义，都非常简明地说出了日本伦理的同质性。这些意义反映了这样一个事实，即在日本，只有当一个人在遵循准则时，他才能有效地做事，并避免冲突。
既然这些都是日本人的“忠诚”的含义，那么，尽管有《赦谕》和大隈伯爵，但这种道德并没有简化日本人的伦理。它既不在那套伦理体系下设置一个基础，也不赋予其“灵魂”。它是一个指数，可以适当地放在任何数字后面，以提高幂的层次。比如二次方可以是9或159或b或x的平方，没有任何差别。同理，在日本的道德体系中，“诚”可以提高任何一条日本教条的层次。过去它曾是一项独立的道德，现在已不是独立的了，而是信徒对信条的狂热。
无论日本人如何致力于他们的道德体系，它仍然跟原来一样，其原则仍然是平衡一个举动和另一个举动之间的关系，两者相互对立，但本身都有益处。日本人所创立的伦理体系就像是桥牌游戏。一名好的桥牌手会接受规则，并按牌理出牌。他把自己跟低劣的选手区别开来，因为他接受过计算的训练，按照比赛规则，他完全知道别的选手出牌意味着什么，从而紧跟不舍。他是按照霍伊尔规则出牌的，每一步他都必须进行无穷无尽的精微计算。比赛中可能会出现偶然性，但这已经包含在了规则之中，记分方法是提前约定的。在这样的比赛中，美国人所理解的善意变得没有意义了。
在任何语言中，人们都会说到失去或获得自重，其语境能很好地揭示他们的人生观。在日本，“自重”往往表明你是一个小心谨慎的选手。在英语中，它指的是故意与有价值的行为标准保持一致——不讨好别人，不说谎，不做伪证，但它在日语中没有这些含义。在日本，自重的字面意思是“自我尊重”，其反面意思是“自轻自贱”。当一个人说“你必须自重”时，他的意思是“你必须精明地估计这种情形中涉及的所有因素，不要做任何会引起非议或减少你成功机会的事情”。日本的“自重”所指向的行为正好与美国的相反。当一个雇员说“我必须自重”时，他的意思不是说他必须维护自己的权利，而是说他丝毫不应该顶撞雇主，哪怕后者要让他陷入麻烦。在政治场合，“自重”说的也是这个意思，即假如一个“重量级的人物”沉迷于任何鲁莽的行为，如谈论“危险思想”，那么他就无法做到“自重”。在美国，“自重”意味着：纵然思想是危险的，但“自重”要求我们根据自己的领悟和良知进行思考；而在日本，它没有这样的意味。
“你必须自重”常常挂在父母的嘴边，用以告诫他们未成年的孩子，意思是要举止得体，符合别人的期望。因此，女孩子会被告诫：坐着时不能动，腿要放在合适的地方；男孩子被告诫：要训练自己，学会察言观色，因为“此时此刻决定着你的未来”。当长辈说自己的孩子“你的行为不像是一个自重的人所应该有的”，这是在谴责孩子举止不当，而不是说他缺乏勇气，不能维护自己的权利。
一个农民如果还不起债，他会说自己“应该自重”，但他的意思不是在指责自己懒惰或讨好债主，而是说他应该预见到这一紧急情况，应该考虑得更加周到些。当一个在社区里有一定地位的人说“我的自重要求我这样做”时，他的意思不是说，他必须遵循真理和正直的原则，而是说他在处理事情时，必须充分考虑到自己家庭的地位，他必须全力以赴地投入到对事情的处理中去。
当一个商业主管谈到他的公司时，说“我们必须表现出自重”，他的意思是他们必须加倍谨慎小心。当一个人谈到自己必须报仇时，说“我要自重地报复”，他的意思不是说，“要把火炭堆在别人头上”，或者倾向于遵守任何道德规则，而等于是说“我要彻底地报仇”，小心翼翼地做计划，考虑到这一情形中的各种因素。在日语中，“自重再自重”，是一个非常强烈的说法，意思是要万分慎重，千万不能急着下结论，要权衡各种策略和方针，以恰到好处的努力，正好达到目的。
所有这些关于“自重”的含义都符合日本人的人生观，这是一个你应该按照“霍伊尔规则”小心翼翼行动的世界。这种定义自重的方法不允许任何人以用心良好为理由，来为自己的失败进行辩解。每一步都会导致一定的后果，我们不应该在没有充分评估的情况下贸然行动。慷慨当然是正确的行为，但你必须预见到，那个受你恩惠的人是否会感到自己“背上了恩情债”。你必须见机行事。批评别人完全是可以的，但只有在你充分考虑到那会招致他的怨恨后，你才能提出批评。那个年轻画家谴责美国传教士嘲笑他，但这不可能是嘲笑，因为传教士的本意是善良的。传教士没有充分考虑到自己每走一步棋意味着什么，这在日本人看来，完全是不讲规矩。
自重与审慎周到是完全一致的，所以，要察言观色，要敏感到如同别人坐在审判席上。“一个人要培养自重意识，”日本人说，“因为社会的缘故。”“如果没有社会，人就不需要自重。”这些话完全是在说，自重是要得到外人的认可，而不考虑自己内心对举止得体的认可。像许多国家的一些俗语一样，这些说法是在夸大事态，因为日本人有时会像清教徒一样，对自己积重的罪孽，做出强烈的反应。不过，他们这些极端的说法仍然明确地指向他们所强调的地方，与其说他们强调罪孽，还不如说他们更重视羞耻。
在关于不同文化的人类学研究中，要对主要依赖于耻辱的文化和主要依赖于罪孽的文化之间加以区分，这是非常重要的。如果一个社会提倡道德的绝对标准，而且依赖于人的良知的进步，它的文化就可以被定义为罪孽文化。不过，在这样的社会中，比如在美国，一个人会责备自己做事不够老练，但那绝对不是罪孽，因此他会觉得羞耻。衣着不得体，或一时失言，都可能使他感到极为懊恼。在以羞耻为主要制裁手段的文化中，人们会为自己的某些行为感到懊恼，而我们猜想，他们感到内疚就可以了。这份懊恼会非常强烈，而且无法缓和，而我们认为罪恶感可以通过忏悔和赎罪得到缓和的。一个人即使犯了罪，也可以通过给自己解压而减轻痛苦。这种忏悔手段被应用于世俗疗法，许多宗教团体几乎没有什么其他的共同特点，但都在用这种手段。我们知道，它能减轻痛苦。在以羞耻为主要制裁手段的地方，当一个人向别人甚至向神甫坦白他的错误时，他体会不到这种痛苦的缓和。只要他的不良行为“没有暴露给世人”，他就不需要自寻烦恼，而在他看来，忏悔只会招致麻烦。因此，羞耻文化没有忏悔，甚至对上帝也没有。他们有表示好运的仪式，却没有赎罪的仪式。
为使人做好事，真正的羞耻文化依赖的是外在的制约手段，而真正的赎罪文化依赖的是内心对罪恶的确认。羞耻是对别人的批评的反应。一个人感到羞耻，是因为他被公开嘲笑或拒绝，或者是因为他认为自己受到了嘲笑。无论是哪种情况，羞耻感都是有效的制裁手段。不过，它需要有一个外人，至少在幻想中要有一个外人。罪恶感却不需要。在有的国家，荣誉意味着遵循自己描画的形象；尽管没有人知道你的错误行为，但你还是会有罪恶感，而且，通过坦白你的罪恶，你的罪恶感真的可能会减轻。
早年，当清教徒定居在美国时，他们力图把罪恶作为整个道德体系的基础，所有心理医生都知道，当代美国人因为良心而遇到了多少麻烦。但是，在美国，羞耻是一项越来越沉重的负担，而罪恶感不像早年那样极端。这种现象被解释为道德的松懈；这么说在很大程度上是对的，但那是因为我们没有预料到羞耻会承担如此沉重的道德任务。我们也没有把个人的懊恼情绪装载到我们基本的道德体系之中，这种剧烈的情绪往往伴随着羞耻。
但日本人是这么做的。关于善行，他们有明确的指示性标志，不遵照这样的标志行事，就是耻辱；不能平衡各种义务，或者不能预见到各种偶然情况，也是耻辱。他们说，耻辱是美德的根源。一个人能敏感到耻辱，就会履行关于善行的所有规则。“知耻者”有时被翻译成“有德者”，或“荣耀者”。在日本伦理学中，“耻辱”具有权威地位，相当于西方伦理学中“纯洁的良知”“笃信上帝”和“避免犯罪”。由此逻辑足以推出，一个人死后不会受到处罚。日本人——除了一些了解印度经书的僧侣——都不太熟悉轮回观念，而轮回取决于今生的功德。除了一些受过很好的基督教教育的皈依者，他们不承认死后的报答和惩罚，也不承认天堂和地狱。
在日本人的生活中，羞耻是首先要考虑的，这意味着，任何人做任何事，都要看公众对自己的评价。在任何部落或国家，只要人们深深感受到羞耻，情况就是如此。他只需要想象公众会作出什么样的裁定，而他的行动方向就是那些裁定。当所有人按照同样的规则玩游戏并相互支持时，日本人就会玩得轻松快乐。当他们感到那是一种让他们履行国家“使命”的游戏时，他们就会狂热地去玩。他们企图把他们的美德输出到别的国土，但那里的人们并不认可他们关于善良行为的正式标志；每当他们发现这一点，他们就会变得极为脆弱。他们没能完成带着“善意”的“大东亚”使命，许多人感到，中国人和菲律宾人真的很讨厌他们。
如果不是被国家主义的情感所激励，来到美国学习或经商的日本人常常深深地感到：当他们生活在一个规矩不那么严格的社会里，他们以前所受的那种小心翼翼的教育失败了，他们的美德无法输出。任何人都很难改变文化，这是放之四海皆准的看法；但日本人力图推出的不是这样的观点，而是某种别的想法。有时，他们会把自己跟中国人或暹罗人进行对比，他们自己很难适应美国生活，而他们知道，中国人或暹罗人没那么困难。正如他们所看到的，他们的特殊问题在于，他们遵守行为准则的细微差别是由别人认可的，而他们从小到大所受的教育要求他们去相信：只有依赖于别人的认可，才是安全的。当外国人不把所有这些礼仪放在心上时，他们会感到迷惘。他们设法在西方人的生活中找到类似的审慎的礼仪，但他们失败了，于是，有人说他们感到愤怒，有人说感到恐惧。
关于日本人在不那么严格的文化里的这些体验，在三岛小姐的自传《我那狭隘的岛国》中，有着无与伦比的描写。她想方设法要到美国上大学，但她保守的家庭不愿意接受美国助学金的恩惠，最后她战胜了家庭，来到卫斯理女子学院。学院的老师和同学，她说，都非常好；但她觉得，这使她感到更加困难。“我在礼仪上一丝不苟，那可是日本人的普遍特征啊，我还为此感到骄傲呢，但到了美国，我的这种骄傲心理受到了重创。我恨自己，因为我不知道在这儿如何做到举止得体；我也恨周围的人们，他们似乎在嘲笑我以前所受的教育。除了这种模糊但深深扎根于我心间的恼恨情绪，我不再有任何别的情绪。”她感觉自己“是一个来自某颗别的星球的生物，在这个世界上，我的感觉和情绪根本用不上。我所受的日本教育要求我做每一个动作都要优雅，说每一句话都要合乎礼节；这使我在美国这样的环境里变得极为敏感，处处想着自己，以至于在跟别人接触时，完全是盲目的”。两三年之后，她才放松下来，开始接受别人对她的善意。她得出的结论是：美国人生活带着一种她所说的“优雅的亲密感”。但是，“在我三岁时，我心中的这种亲密感就以鲁莽之名被灭掉了。”
在她所认识的在美国的日本女生和中国女生之间，三岛小姐做了对比；她的评说表明，美国对两者的影响多么不同。中国女生“镇定自若，善于交际，那是日本女生所完全缺乏的。在我看来，来自中国上流社会的女生似乎是地球上最文雅的造物，每个人都很优雅，几乎像公主一样端庄，就好像她们是真正的世界主人。她们无所畏惧、高度沉着，哪怕在重视机械与速度的美国文明中，她们也一点不受惊扰。这与我们日本女生的胆怯和过于敏感形成鲜明的对照，这显示了某种源于社会背景的根本差异”。
像许多其他日本人一样，三岛小姐感到，自己好像是一名专业的网球手，但参加的是槌球比赛。她自己的特长就是用不上。她感到，自己以前学到的东西无法转移到新的环境中。她以前信奉的准则是无用的，美国人的相处之道中没有这样的准则。
指导美国人行为的法规不如日本法规那么“庄重”，日本人一旦接受了这样的法规，哪怕程度很低，他们也会发现，他们无法想象自己还能应付以前日本生活中的那些严厉规矩。有时，他们把以前的生活说成是失去的乐园，有时说成是“羁绊”，有时说成是“牢监”，有时说成是“小花盆”，盆里栽种的是一颗侏儒一样的小树。只要这棵微缩松树的根受制于那个花盆，那它就是一件艺术品，能使可爱的花园变得更加优美；但是，一旦它被移植到野外的土壤里，就不可能再放回到盆里去。他们觉得，自己再也不可能到那个日本花园里去做装饰品，因为他们再也不可能去满足日本社会的要求。他们体验到了日本道德的两难困境，而且是这种困境表现最激烈的形式。
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